两晋文化思潮对书法的影响

内容提要：两晋是中国书法史上一个十分重要的时期，本文从儒学、道教、佛教以及玄学等几个方面论述了文化思潮对这一时期书法艺术的影响。关键词：书法、儒学、佛教、道教、玄学两晋时期，在思想文化领域，儒道佛玄思想经历了各自的发展变化，相互之间几经诘难、斗争，形成了兼容、激荡的生动局面，这是该时期思想文化上最明显的特色。在这种大的思想文化背景之下，当时的知识分子往往亦儒亦道亦玄，玄儒道兼修。此正如王坦之“在儒而非儒，非道而有道，弥贯而九流，玄同彼我，万物用之而不既。”在这个特殊的时期，儒、玄、佛、道各种思想，都对书法艺术的发展产生了比较大的影响。（一）两晋时期的儒学与书法儒家思想作为中国封建社会的正统思想，历时长达两千余年，它对中国的书法艺术影响十分深刻，儒家的文化意识对于书法艺术及书学理论的渗透不但深刻，而且广泛。它对书法的影响概而言之表现在下面几个方面：首先是儒家思想和中国书法在伦理性质上的相似性，如儒学重伦理、道德，强调修身养性，而书法也可谓是一种“心学”，可以表现人的性情、才学、胸襟、寄托等。其次是儒家思想的理想境界与中国书法风格取向的相通性，比如儒家提倡“中庸之道”，而书法也追求“中和之美”。所以说，在深层上，儒学和书法有着极为深刻的渊源。在西晋的官方意识形态中，自晋武帝继位之初，就曾采取一系列措施提倡儒学。他对教育十分重视，设五经博士，并整顿太学，还下诏设立“国子学”。西晋统治者之所以对儒学如此重视，其目的主要是为了在士族豪强子弟中培养一批具有儒学修养的高级人才，为其政权的稳固作人才上的储备。到了东晋，儒学也受到了一定的重视，大致有以下两个方面的原因：首先是两汉官方儒学所宣扬的名教思想的束缚有所削弱，其次是东晋逐步确立的门阀政治，保证了士族地主的经济政治利益，为名教与自然的调和找到了现实基础。鉴于此，儒学的精神价值又为人们重新认识。然而东晋儒学的恢复，其主流并不是来自皇权的提倡，而主要是门阀士族一部分知识分子的自觉需要。他们看到玄学对人伦的否定因素，批评当时不合礼法的行为风尚，肯定儒学通六艺、重教化、齐风俗的积极意义。在两晋的官学中，其教学内容的核心仍是儒家经学，而在经学中又以礼学最受重视。晋代，尤其是东晋儒学的一个鲜明特点就是名列儒学之林的士人大都是兼通玄学的。他们对儒学的推崇，主要体现在重视家族传统、礼制秩序和人伦道德的方面，仍然反对和排斥儒学对于皇权专制的维护。他们主张以玄学来补充、改造儒学，政治色彩相当明显。儒家尤其重视对芸芸众生的教化。从这一角度来说，受到儒家思想影响的书法则无疑也具有了教化的功能和性质，从而具有了书教的功能。儒家又强调入世，所以学书者也不可避免地强调经世致用。又由于书法和文字之间的血缘的、天然关系，所以在尚未有印刷术或印刷术尚未发达的古代，书法的实用性质至关重要。在晋代，由于官方对书法和书法家的认可和尊重，所以官学书法专科中的学生把写好字作为进入仕途的主要途径之一，这就使书法教育在这种功利目的下展开。由于晋代官学书法教育中强烈的功利目的，所以两晋的官学书法教育体制只是在客观上为造就古代书法艺术家提供了必要的条件。以儒家为主流的思想体系更是强调社会伦理方面的价值，在这种尊崇儒学的指导思想下，晋代书法专科的学生始终具有十分强烈的入仕思想，所以晋代的官方书法教育，在主观上只不过是传授写字的方法，为统治阶级输送人才而已。（二）两晋时期的佛教与书法佛教是一种外来宗教，自汉代传入中国以来，在两晋得到广泛的传播，尤其是在东晋达到极盛。据《辩正论》、《释迦方志》与《法苑竹林》等书的有关记载，西晋有佛寺180所，僧尼3700多人，当时的佛教和僧尼主要集中在洛阳和长安。而到了东晋，则有寺院1768所，僧尼24000人，僧徒与寺院也随着晋室的南迁而繁盛于江南。晋代的僧尼翻译和集编、抄写了大量的佛家经籍，而且还出现了不少用汉文写的经籍的注疏。佛教的基本思想是一切皆空，在佛家看来“空”即是法性和真际，是宇宙的最高真理，同时它与一切现象没有区别。很显然，佛家的上述思想与晋代的玄学有着相似之处。因此，西晋就有许多士族知识分子开始对这种理论表现出浓厚的兴趣。到了东晋，王公贵族与佛教联系更为紧密，元帝、明帝、成帝、哀帝皆崇奉佛法，历朝大臣如王导、庾亮、谢琨、殷浩、何充、谢安、王羲之、许恂、王恭、孙绰、郗超、戴逵、顾恺之等都与佛教有联系。世外高僧也乐于与俗世中文化素质高的士人交往，如高僧支遁就与王羲之、谢安等人交谊颇深。中国历来都是上行下效，由于社会上层的喜好，在民间，佛教也有着极大的影响。图1《诸佛要集经》佛教对书法艺术所起的作用是十分突出的。除了它的修道性质、理想境界和直觉关照等特征对书法的间接影响之外，对佛经的抄写则可谓佛教对书法的直接影响了。晋代，佛教的兴盛使人们需要大量的佛经。在印刷术发明之前，佛经的获得只能靠手写。抄写佛经的人中有很多是僧尼，但遗憾的是留下姓名的并不多，只有零星见于典籍者，如《高僧传》中所记载的长于书法的僧人有安慧则、于道邃、释道安、释僧肇、康法式、僧岳等。庾肩吾的《书品论》也提到了僧岳和法高两位僧人。另外在敦煌经卷中，有些就是两晋之际的僧人慧常、法渊等书写的。除了僧尼之外，抄经者还有士人、民众，以致出现了专职的书手和经生。抄写佛经的人都怀着虔诚的心态，无论是亲自抄写还是雇人抄写，他们都把抄经当作是一种修持行为，是利益众生之事，是一种功德行为，所以在抄写时严肃认真，点画一丝不苟，讲究清晰整洁。写经的目的是为了诵习、传播或供养，如西晋元康六年（296）三月十八日写《诸佛要集经》（图1）题句称“令此经布流，十方戴佩，弘化速成”，这说明了当时写经就是为了传播，而《高僧传》中对西晋高僧安慧有这样的记载：手自细书黄缣，写大品一部，合为一卷。字如小豆，而分明可识。凡十余本，以一本与汝南周仲智妻胡母氏供养。这正是写经用以供养的明证。晋人抄写佛经不但有比较固定的规格程式，在字体上也比较一致。写经者出于对佛的虔诚，在抄写时，字体都较工整。抄经文字横画都是尖锋起笔，不用藏锋，而收笔重按，转折处多不是提笔转换笔锋，而是略作顿驻后再调锋，以取劲疾。这种书体是在当时日常应用的正体书基础上再加以改造并程式化的一种书体，其所追求的效果是既工且速。尤其是专职的书手和经生，他们都经过严格的训练，所抄佛经则成为别人抄经的楷模。后人把他们在抄经过程中形成的这种书体叫做“写经体”。两晋时，有关佛事的书法艺术，不论是写经、刻经、造像题记或碑铭志记，从现存的书迹来看，作者大都是当时的善书之人，他们的书写水平，都达到了同时代的相当高度。他们所表现的技巧、风格与思想内涵，随着临摹者所受的影响和所取得的成就，已无限地横向扩展和纵向深入，使后来的书法家直接或间接地受益无穷。（三）两晋时期的道教与书法人们常说的“儒道互补”、“外儒内道”中的“道”，主要指的是道家的创始人老庄一系的思想。而道教则是道家思想的衍生物，它以修行成仙为基本宗旨。与佛教相比，道教可以说是一种土生土长的宗教，道教在两晋时期不但对来自域外的佛教有所吸收，而且也进一步与儒学糅合，这在晋代葛洪所著《抱朴子》里体现得极为明显，这本书可谓是儒、释、道家思想杂糅的典范之作。陈寅恪先生曾说：东西晋南北朝之天师道为家世相传之宗教，其书法亦往往为家世相传之艺术，如北魏之崔、卢，东晋之王、郗，是其最著之例。旧史所载奉道世家与善书世家二者之符会，虽或为偶值之事，然艺术之发展多受宗教之影响，而宗教之传播，亦多依艺术为资用。道教与书法的关系也可以作如是观。道家思想和道教与书法的关系极为密切，道家思想对于书法的影响主要体现在对书家（主体）的精神方面，而道教对书法的影响则比较直接，如道教经籍的抄写以及道教符箓的书写等。道家思想在中国书法艺术的发展过程中，起到不可忽视的推动作用，它的宇宙论以及自然真率、无为淡泊、稚拙古朴等理想境界改变了书家的思维方式，对打破传统书家思维模式，创造新的艺术表现方法，起到了重要的推动作用。如东晋大书法家王羲之在《白云先生书诀》中说：天台紫真谓予曰：子虽至矣，而未善也。书之气，必达乎道，同混元之理。七宝齐贵，万古能名。阳气明则华壁立，阴气太则风神生。由此可见他的书法受到道家思想的影响极深。关于道家思想对书法的深层影响，我这里不想赘言，而只谈谈两晋的道教对书法的比较直接的影响。它们之间的密切关系大致体现在以下几个方面：首先是道教的领袖大都擅长书法。两晋时期的道教领袖，虽然他们所属的流派不同，教义也有区别，但因为道教本身作为一种文字教的特点，领袖出于自身抄写道经的需要，再加上有些道教领袖本身就出身于书法世家，同时又处于一个举世尚书的环境，所以道教领袖们大都喜欢并擅长书法。如宋代一向十分自负的大书家米芾都曾经称赞葛洪为“大字之冠，古今第一”。在典籍中有记载的两晋善书的道教领袖人物就有郑隐、魏夫人、葛洪、杨羲、许谧、许迈等。其次是当时的书法高手中有不少人信奉道教，与著名道教人物交谊深厚。两晋之际，道士乃大隐之流，享有很高的社会声誉，他们为士人所羡，大多士人乐于与他们交往。如当时名士许迈学识渊博，善于属文，书圣王羲之与他交谊深厚。《晋书》记载：羲之雅好服食养性。与道士许迈共修服食，采药不远千里。次（子）凝之，亦工草隶。王氏世事五斗米道，凝之弥。由此可以想见他们的关系非同一般。与道士交往的有名的书家还有王凝之、郗鉴、郗愔、谢安等等。陈寅恪先生曾考证过，晋代的书法世家大都信奉天师道，所以出身于书法世家的士族书家鲜有不信奉道教的。再次是表现在道教的抄经、符箓与书法的关系上。在印刷术发明之前，经籍的流传，除了口头之外，最好的方式就是靠抄写了。抄写道家经籍被世人看作是一种功德行为，道教不但鼓励抄经，而且对抄经的要求很严格，不但要求抄经的环境要幽静，而且要求抄经的字体要工整、美观。当时，由于道教的流行，抄经之事极为普遍，甚至连书法名家王羲之也曾经书写过不少道家经籍，其中有名的、流传后世的就有《黄庭经》和《道德经》。道教“符箓”又称“神符”、“丹书”、“墨符”、“符字”等，它源于文字和书法，是用墨或朱书于黄色纸、帛上或木板上的一种特殊符号，似篆非篆，似隶非隶，难以辨认，给人一种神秘之感。但它又不是一般意义上的书法，是一种具有抽象意义的特殊的书法艺术，它可以被看作是具有独特意味的道教书法。作为道家思想的衍生物的道教符箓，虽然其最初并无意于书法的主动性，但客观上却在一定程度上促进了书法的发展。（四）两晋时期的玄学与书法西汉时，以董仲舒的“天人感应”为中心的“神学目的论”在统治阶级的支持下成为统治思想，他倡导“君权神授”，神化皇帝的权威，并把阴阳家的学说引进儒学，用阴阳五行比附人事，给儒学蒙上了一层神秘的面纱。到了东汉，一些经学家走得更远，使儒学进一步谶纬化、神学化，儒学成了哲学怪胎。而汉末的大动荡摧毁了“君权神授”的荒诞神话。另外，东汉经学家那牵强附会、繁琐不堪的章句之学作为一种过时的研究方法，已经没有了理论意味和研究气息，窒息了学术生命。到了晋代，统治阶级内部不择手段的互相争夺，西晋的灭亡和北方统治阶级的南逃，更加深了对儒学的信任危机。儒学信任危机的加深，导致士人对人生意义的探索，把晋代思想引向了玄学。玄学是两晋时期新兴的时髦学问，它不是研究细枝末节问题，而是讨论宇宙万物的本源、名教与自然的关系这一类哲学问题。玄学主要是由道家的思想发展而来的。“玄”，出自《老子》“玄之又玄，众妙之门”。魏晋士人奉《周易》、《老子》、《庄子》为“三玄”，用道家思想解释儒家经籍，故称“玄学”。道家思想对人世黑暗和人生痛苦的愤激批判，以及对超越这种黑暗和痛苦的个体精神的自由的追求，恰恰符合亲身经历体验到儒家思想的虚幻和破灭的门阀士族的心理。他们中的有识之士由于对虚伪的儒学的极大反感，而倾向于曾对儒学进行了猛烈批判的道家，因而把个体的独立自由提到了首位。在并不太长的一段时期内，特别是在急剧动荡的时局中，玄学却得到了充分的发展，经历了几个演进阶段。正始年间以何晏、王弼为代表的“贵无”派继承了何劭、荀粲的“以无为本”的思想，何晏作《道德论》、《无名论》，王弼作《老子注》、《周易注》等，提出了“有无”、“体用”、“本末”、“动静”等一系列范畴，认为“名教”出于“自然”，创立“贵无论”体系，为玄学奠定了真正的理论基础。但与此同时的阮籍、嵇康等则主张“自然”、“无为”，提出“法自然而为化”、“越名教而任自然”。与“贵无论”对立的还有以裴徽等倡导的“崇有论”，他们反对以无为本，认为“始生者，自生也”，“济有者皆有”。玄学发展到向秀、郭象那里，他们则认为“无”不能生“有”，并主张“名教”即“自然”，这就是调和派的“独化论”。至此，玄学发展到极至。两晋玄学的各个流派虽然存在着一定的分歧，但各家的—个中心课题是要探求一种理想人格的本体。他们要追求的理想人格是要批判儒学的虚伪，打破它的束缚，以求得人格的绝对自由。玄学的表现形式是清谈。它可以是两个人、也可以是多人在一起清谈。西晋玄学盛行，主要是在洛阳高层士族中流行。高层士族渡江后，就把洛阳的玄风也搬到了江南。东晋的皇帝、官员、僧俗名流多善清谈，“直取其清谈雅论，剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳，非济世成俗之要也”。他们都乐于从这种学术讨论中获得精神享受。如孙盛和殷浩清谈，辩论得难分难解，到了吃饭时间，双方仍挥尘尾辩论不休，尾毛落满餐饭中，饭菜前后热过四次，而至暮忘食。王凝之妻谢道蕴亦善清谈，王献之与宾客清谈时理屈词穷，道蕴出面与小叔解围，持献之的观点与宾客辩论，经过一番唇枪舌剑，终于战胜谈客。东晋妇女参加清谈，可见那时清谈之风气何等盛况空前。晋人清谈的主要内容之一那就是对人物的品藻。虽然“品藻”一词最早出自汉代杨雄的《法言》，但普通意义上的人物品评或品藻，滥觞于春秋战国时的相人之术，在我国已有很悠久的历史。至汉末逐渐演变成人物品藻，又经曹魏，到两晋而愈演愈烈，遂蔚然成风。广义的品藻包括品评和品级两个方面。具体而言，晋代的人物品藻，其所评价的内容大致表现在对人物贫富、贵贱、祸福、寿夭、才能、德行、仪容以及在道德理想的实现上所达到的境界等方面。玄学对人物品藻产生了更为直接的影响。玄学对“有无”关系的探讨，对“言义”关系的探讨，对“有情无情”关系的探讨，使人物品藻对形神关系的考察获得了一种新的眼光和新的水准。晋代的人物品藻有以下几个特征：其一，晋代玄风独振是人物品藻产生的直接原因。其二，重神轻形是人物品藻的主要思想倾向。其三，突出强调了重“情”的思想倾向。至两晋之时人物品藻的风气，已经渗透到众多的文艺领域之中。而这一时期的书法品鉴则又与人物品藻息息相关。两晋的人物品藻风气扇荡即久、潜移默化，不但陶冶、升华了人们的灵性，而且培养、造就了人们审视与关照其他事物的一种特有审美眼光。就晋人的这种审美眼光的形成来说，人物品藻之风并非是唯一的历史、文化原因，而是中华民族整个文明化进程的一种产物。但是，毕竟是两晋时期的这种人物品鉴风气，对这一过程的质变起了至关重要的作用。因此在我们看来，这一时期的山水鉴赏之风以及整个文学、艺术的自觉，在很大程度上都是这种审美眼光的形成所引出的一系列连锁反应。中国书法恰恰在这时，脱胎换骨地质变为人们心目中一种精美绝伦的艺术佳构，只是这整个文学、艺术自觉活动的，一种具体表现形式罢了。源于人物品藻的书法品鉴之风，可以说是道德伦理介入书法批评的外在表现形式。晋人在品藻人物和品鉴书法时大致有以下几个方面的相似之处：第一，两者在品评模式上的相似性。尽管晋人并没有给我们留下类似的文献资料，但我们从距离晋人不太遥远的后人的记载中可以推想而出。如袁昂在《古今书评》中写道：“王右军书如谢家子弟，纵复不端正者，爽爽有一种风气”、“卫恒书如插花美女，舞笑镜台”、“袁崧书如深山道士，见人便欲退缩”，等等，又如萧衍在《古今书人优劣评》中所说：“王羲之书字势雄逸，如龙跳天门，虎卧凤阙，故历代宝之，永以为训”、“萧思话书如舞女低腰，仙人啸树”，等等。如果把这些与魏晋的人物品藻之语放在一起进行比较的话，二者何其相似乃尔。第二，魏晋南朝士人常常以人的风格神貌来比况书法的风格神采。如袁昂在《古今书评》中所云：“王右军书如谢家子弟，纵复不端正者，爽爽有一种风气”、“卫恒书如插花美女，舞笑镜台”、等等。这些例证足以说明，正是当时的士人发现了书法风神与人之风神的相关、相似、相通之处，所以在当时那种以风神、仪容为主要鉴赏对象的人伦鉴赏氛围之中才发出了这样的言论。并用鉴赏品评人物风格神貌的眼光来鉴赏审视书法，进而视书法艺术之风神韵度为美。这正是书法艺术从强调实用而逐渐走向觉醒的契机之所在，从某种程度来说也可谓是里程碑式的一步。此后世人更将书法艺术与客观事物的风韵神采之美融合、演绎的恰到好处。第三，以物类风神之美来比况书艺风神之美。这是当时人们品藻书法艺术的另一基本思维模式，如“王羲之书字势雄逸，如龙跳天门，虎卧凤阙”、“李镇东书如芙蓉出水，文彩镂金”，这些比况很明显从思维模式来看，与其说是对书法的品鉴不如说是对人的品鉴，二者实乃是异曲同工。人们对书法的审视、评价也可以看作是对物之风神品鉴的延伸。总而言之，从某种程度上说，书法品鉴可以看作是魏晋人物品藻的绵延和深化。人物品藻以人的风韵神采为对象，书法品鉴也便以书的风韵神采为对象。两者虽然对象不同，但殊途而同归。鉴于此，晋代以行草为代表的书法艺术也就只能向着以风韵神采为尚的方向发展，以使人们的审美趣味与审美理想得以实现和满足。