阿底峡尊者——西藏佛教后弘期的奠基者

西藏自末代赞普朗达玛王灭佛（西元八四二年）后，卫藏各地割裂，盗匪横行，史称“黑暗时代”。此时，西藏地方的戒律传承、口传教诫及修行的教诫等几乎完全中断。佛法在讲学修习上常是无师自通，各凭己意，妄自揣测经论的意义。西元九一二年之后，佛、苯（黑教）几乎同时再度弘传，揭开了双方的后弘期。由于各方面因素，致使双方教法互混，难以辨认。阿里国王耶沃、绛曲沃乃多方筹措资金遣人三度入印，终于迎回超戒寺上座阿底峡，住藏十三年（一Ｏ四二～一Ｏ五四年），前后在阿里、卫、藏大弘佛法，破斥邪论，为此后藏传佛教的流布奠立了良好而深厚的基础，尤其是在显密的次第及经论的研习上。当时西藏诸法师曾向绛曲沃询及来到阿里的班智达的个别功德时，绛曲沃回答：某班智达有如此的功德；某一班智达又有如此的功德。而询及阿底峡的功德时，他目视天空，喉音稳重的说：“他的功德啊！他的功德啊！”表示了阿底峡的功德超越了言说的境界。阿底峡尊者（西元九八二～一Ｏ五四年）出生，为东印度孟加拉地区一小王国的王子，王国在超戒寺的南方，父母都是虔诚的佛教徒。在他一岁半时，父母还曾携他共同前往超戒寺献供。在王室教育体制下，三岁时，他已学完基础的文字书写及算数等科目，另外也极注重他在佛学方面的培养。《尊者传》里描述他：至六岁时，能辨内外邪正之法。稍长后，他正式致力于五明的学习，由较浅近的文法、工艺等循序学至深奥的声明、因明等。《佛尊宝贝吉阿底峡广传普传》（简称《广传》）记载他以十年时间学习精通医方明、工巧明、正字学等，至二十一岁时，内外声明及因明尽皆学习。在学习显乘基础学问的同时，他也学一些简单的仪轨修法及咒语念诵，奠定了融合显密教法的基础。《广传》记载他父亲是菩萨心之居士，密续之大堪布，阿底峡幼年时曾向他请求灌顶。十一岁遇见胜故婆罗门之后，才正式开始了他早年的密法修行。此后经那澜陀寺菩提贤的介绍，先后依止了阿瓦都帝、那洛巴、罗怙罗笈多。这三位是他早年密法上最主要的老师。大约二十二岁之后，阿底峡就时常在外修习参访，曾渡海入爪哇岛依止乞食比丘受智慧灌顶。接著过了一段时日的乞食生活，至二十九岁正式出家成为比丘。出家后，他一直依止戒铠论师习论。据《广传》的记载，此时，他又反覆深入研究了内外道各种声明及因明的重要著作，使他对各种论典达到极为精通的境界。他还曾代戒铠论师辩胜外道，因而声名远播。三十一岁时，阿底峡渡海至金洲（今印尼苏门达腊），随金洲法称（注１）习《现观庄严论》、《集菩萨学论》、《入菩萨行论》，以及修学发菩提心的各种共不共教授，这是他研究经论及修行的最高峰。随金洲大师研习十二年后，阿底峡返回印度已经是四十四岁了，立即闻名全印，为达摩波罗王迎至超戒寺任上座，被称为印度的“顶庄严”。阿底峡闻名全印时，正是西藏灭法后的黑暗时代。此时佛、苯同时在社会上活动，力图恢复以前的光荣，也造成双方教法互渗的情形，甚至有人刻意修改经典，或背诵时记忆不全，任凭己意补缺，使佛教混杂的情形更加严重，甚至内外莫辨。“拔协”记载：有人行贪瞋等邪恶行为，却说：“我无障碍”；有人不修显宗修心养性，认为习密咒即是大乘法，不需小乘及六度。据此可知，当时的佛教极接近外道或苯教，论师、咒师也各执已论，百年间形同水火。这种情形在仁钦桑布赴印学习十年返国后（约在九八五年前后），曾一度改善。他降伏外道，建立讲学制度，树立纯正的佛教。但是到了由印入藏的红阿阇黎、绿裙班智达在阿里附近传法时，又为教法的混乱注入新的变因。他们羣聚徒众，甚至胡作非为，虽经天喇嘛（王族为僧者）耶协沃，国王希瓦沃、仁钦桑布等撰述论著，发表文告破除邪法，但也束手无策。阿里国王为了不忍正法沦亡，特命尊珠僧格率领仆众百馀人至超戒寺正式迎请阿底峡，此次任务未能完成。继任国王绛曲沃并不灰心，又再度派遣那措译师领五名童仆，携带纯金七百两入超戒寺习论，俟机迎请。他会同在寺中的尊珠僧格拜见了阿底峡，并与他有一长谈，详禀西藏佛教发展的种种。阿底峡了解整个情况后，叩请度母三个问题：入藏对佛教是否有利；能否满足藏王的心愿；于己是否有障碍？得到度母的指示后，他本著大乘自利利他的精神及续佛命脉的考虑，终于在一Ｏ四Ｏ年以五十九岁高龄，翻越崇山峻岭前往西藏。阿底峡循著多数商人及朝圣者的路线，在次年抵尼泊尔，收摄王子花光为行程中第一位弟子，并且兴建了与王寺齐名的“唐寺”。停留在尼泊尔的一年中，阿底峡广为讲学，撰著了有名的《行集灯》。阿底峡终于在一Ｏ四二年在尼泊尔王与大臣贵族及由藏地前来迎请的译师们的簇拥护送下，进入了阿里，受到民众热烈的欢迎。一个月后至托顶寺，会见了阿里国王绛曲沃。国王力陈教法混杂，希望阿底峡能阐明业果，安定社会。阿底峡亦指出，甚深法要即是业果，此后其在阿里三年即以讲解业果为主，而被称为“业果喇嘛”。同一时间，他也会见了在阿里地位最尊贵的仁钦桑布，双方互相讨论法要后，阿底峡特别将密宗的不共处讲解说明，并详解如何将佛陀所说诸教法在一座之间揉合而修，分别依无著所传、龙树所传及密咒之力等三方面作了解说。阿底峡在阿里住了三年，接受各方面请教法义。在一Ｏ四五年接受种敦巴的邀请，前往卫藏地区弘法一年，接著至桑耶寺、拉萨、雅隆等地。由于非常喜欢大昭寺，于是经常绕寺而修，并传给弟子绕塔的教授。而他最喜欢的清修地则是耶跋和聂塘（注２）。最后数年，他体力衰弱，未讲经论，常住聂塘，撰著了许多显乘、密乘的道歌，以代替对请法者的回答。一Ｏ五四年夏，他以八十三高龄圆寂于聂塘，将自己一百五十七师所传的经论教授，应诵传者诵传，应讲授者讲授，应密传者密传，一生修行的显密精要都留给了西藏人。其灵骨舍利虽各处请去供养，但经长期战火，多有散失。唯在种敦巴所建的热振寺中一直被保存下来。一九六五年巴基斯坦政府（其时孟加拉尚未独立）还向北京要求迎回阿底峡灵塔中的部分舍利，以便安藏。阿底峡尊者与“修心七要”的关系由于阿底峡大量讲解、译著经论，加上继承门徒的努力，为西藏奠下稳固的学术基础。除此外，阿底峡对后世的影响中占特殊地位的，首推发菩提心修法的教授。阿底峡每听闻人提起金洲法称之名，必定合掌顶上。人询其因，他说自己少分菩提心是由此师方得，可知他对发心法的重视了。他由金洲大师处习得了许多共不共的发心法后，秘传给弟子，于是在噶当派中累积了大量关于修心的典籍。例如，种敦巴的《要门八座法》、康巴隆巴的《修心八座法》（注３）、朗日塘巴的《修心八颂》（注４）、夏沃冈巴的《花色小册》、切喀瓦的《修心七要》、巴贡的《修菩提心论》等等。其中流行最广的，早先是《修心八颂》，接著是后出的《修心七要》。《修心七要》后来与《菩提道灯》并列为各派修发心法的必备阅读书籍，可知其重要性了。《修心八颂》顾名思义是八颂三十二句，作者朗日塘巴是阿底峡第四代的传承弟子。他将修心的对境分成八种，归纳起来其实只有三种状况。第一、二颂谈的是与一般人相处时，持心的方法。第四、五、六颂谈的是与禀性较恶的人相处时，虽然受到无理的伤害或恩将仇报，也应体谅而尊重珍爱他。第三颂谈的是自己独处时，遇烦恼生起应立即对治。第七颂将前述三种状况，即与一般人、禀性恶者、独处时，总结于“知母”。第八颂谈的其实是胜义菩提心。较朗日塘巴晚一辈的切喀瓦，将“自他相换”法引入，成为一套整合的方式。其所撰的《修心七要》与前者不同的是，前者列出八种修心的对境，而《修心七要》则列出七个步骤。第一个步骤“明所依加行法”，是观修人身难得及死殁无常，由此生起出离心，而去除对此世的执著。此处谈的是小乘修法，具有此基础才容易生起大乘菩提心。其次，第二步骤是“正修菩提心”，正式进入了大乘，分为修胜义及世俗菩提心两种。修世俗菩提心所用的即是“自他相换”法。《土官宗义》以此推崇《修心七要》是最殊胜的教授。在第三步骤“取恶缘为菩提道”，将菩提心的修持，奠基在五种力量之上。这四个步骤看起来是有连贯的顺序，由小乘进入大乘，由较易的方法进入较难的步骤，由特定对象进入普徧对象。第五项“心修成之量”则提出修心成功与否的衡量标准应为“我执日减”。第六项、第七项则是修心的誓戒及学处。整部论看起来是以《菩提道灯》的道次第为基础，函摄了龙树及阿底峡关于发心的教授，然细加探讨，第四至第七项，可能包括了当时流行的学说，有待进一步的研究。现行《大藏经补篇》中收有民国慧海等所译的《修心七要》中文版，藏文原文是无著贤所传。无著贤的生平尚未见详细的介绍，但他注有《入菩萨行论》，题名《入行论释善说海》，由瓦拉那西的萨迦高级学院出版，篇首校长所写的介绍中，略述了无著贤的生平，可供参考。注：１、金洲法称的生平事迹可参阅《阿底峡尊者传》，佛教书局出版。２、从拉萨贡噶机场到市区途中，便会经过聂塘的“度母殿”。它是一座小庙，据说阿底峡尊者晚年曾住于此。３、八座即（１）依于食品的修心（２）依于气息的修心（３）依身变化如恒河沙数的修心（４）依于血肉的修心（５）依于食子的修心（６）依于四大的修心（７）依变化自身为如意宝的修心（８）死后的要门。４、请参考附录三本文作者张福成，民国七十三年毕业于政大哲学系，八十一年毕业于政大民族研究所。现于法光佛教文化研究所及多处佛法中心教授藏文，并以馀暇翻译藏文典籍。本文摘录自其硕士论文：“论阿底峡及其《菩提道灯》对藏传佛教的影响”。本论文曾获得中华佛研所八十一年度论文奖学金。