浅谈道教科仪内秘之术与内炼养生的关系

道教正一派斋醮科仪中，高功法师斋法行持是沟通人和神鬼的重要的途径。这种斋法行持就是以法术的召神遣将达到祈禳消灾、集福迎祥、保太平安或超度亡爽、荐先登真的目的。当正一道士在坛场诵经、念咒或在步虚声中掐块步罡或在悠扬音乐声中于罡毯上步罡踏斗时，人们通过自己的视觉与听觉感受到道教传统文化的魅力，也可以更多地理解道教的教义思想及其神学意义。然而在赞叹道教文化丰富多彩、博大精深的时候，人们对于道士们在科仪行持中的内秘功夫却是无法用感官认知的。正一派的斋醮科仪，包含着内秘功夫。这种功夫来自于道士们的内炼。从道教创立之日起科仪就与内炼养生结下了不解之缘。唐宋时，这种关系得到进一步发展，尤其是科仪的核心———内秘之法与内炼关系极为密切。本文就这一问题拟从历史的角度、斋醮科仪内秘、斋法行持的要求等方面对这种关系进行初步的考察。一、斋醮科仪与内炼养生的渊源关系早期道教斋醮科仪与内炼养生道教从创立开始，其科仪就与内炼养生有着非常密切的关系，尽管当时二者都很简单。张陵的正一盟威道（即早期天师道）的主要斋法有指教斋、涂炭斋。陈国符先生考证指教斋与涂炭斋，“源出三张，古拙清素”①。《无上秘要》说“三天斋者是三天法师所受之法，名曰指教”②。《太上洞玄灵宝本行宿缘经》称，“昔正一真人学道时受灵宝斋，道成后，谓此斋尊重，乃撰《灵宝五称文》，中出斋法，为指教经”③。因此在南北朝时期道门中人认为指教斋乃出自三天法师、正一真人张陵之手。《道法会元》卷１４《玉宸登斋内旨》：“约古者祷祠祭祀之法，为道家龠天事帝之科，盖始自玄中大法师而阐于汉代张天师。其后，诸宗匠继出，则著以科文，设为朝范，其法渐备而其教大行矣。”④根据陈耀庭教授的分析，指教斋的节次为发炉、上香、叩齿、出官、读辞、四方朝、三上香、再拜、复炉、出坛。涂炭斋节次为上启、说戒、复炉、奉戒、礼师、思存、礼五方、鸣天鼓、发炉、长跪上启、三上香、礼十方、礼四方、说十二念愿⑤。其中，发炉、叩齿、出官、复炉、思存、鸣天鼓，都是和内炼养生有关的内容。张天师将内炼养生内容融于斋法活动之中是与他所处的历史环境及其本人的经历志趣有着密切的关系。我国古代道家对于内炼养生就有了充分的认识，《庄子·刻意篇》中说：“吹呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。⑥”汉代道教《太平经》也说：“神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故人欲寿者，乃当爱气，尊神、重精也。”⑦张陵本是太学生，对于中国古代的内炼养生之学颇有研究，并且加以体验，“苦节学道，啬气养神。”“精思服炼，能飞行远听，得分形散形之妙，通神变化，坐在立亡。”⑧张陵著有《想尔注》。《想尔注》对于内炼养生更是大加阐述，其中“保形”、“炼形”、“食气”等都是长生的内炼养生方法。关于“保形”，《想尔注》说：“以道保形容，为天地上容。处天地间不畏死，故公也”。“谷者，欲也。精结为神；欲令神不死，当结精自守。”“所以精者，道之别气也，入人身中为根本。”关于“炼形”，《想尔注》说：“太阴道积，炼形之宫也，世有不可处，贤者避去，托死，过太阴中，而复一边生像，没而不殆也。俗人不能积善行，死便真死，属地宫去也。”“道人行备，道神归之，避世托死，于太阴中，复生去为不亡，故寿也。”关于“食气”，《想尔注》说：“身也，于内为胃，主五脏气。俗人食谷，谷绝便死。仙士有谷食之，无则食气，气归胃，即肠重囊也。”“腹者，道囊，气常欲实”，“神成气来，载营人身，欲全此功，无离一。一者，道也。今在人身何许？守之云何？一不在人身也，诸附身者，悉世间常伪伎，非真道也。一在天地外，人在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。”在张天师看来“精”是“道之别体”，“身为精车”，“神成气来，载营人身”，“古仙士宝精以生，今人失精以死”⑨。张陵作为一位精通内炼养生的大家，所创立的正一盟威道又是以重生思想为重要特征的，因此在道教科仪中融入内炼养生内容是不足为怪的。道教科仪与内炼养身术在历史上的进一步融合魏晋之际，上清派之《大洞真经》、《黄庭经》以存养神气、吟咏宝章辅以服气、咽津、念咒、佩符。这使得道教对于内炼养生方面的认识有了新的发展，内容更加丰富。明代白云霁《道藏目录详注》说：“大洞秘旨，其中多是身中百神之名字，所主所居宫，分山林楼台池馆，一一明白。大概以生门死户守雌抱雄为主，混合百神常存，各居其所，各理其务。存养自己神气，吟咏宝章，则天真下降，与兆身中神气混融，乃至长生不死之道也。”??《黄庭经》则是公认的一部以内修为主的重要经典。在此基础上，陆修静整理后的正一科仪更趋完备，其科仪中的内修内容也得到了进一步的发展。《上清灵宝大法》称，“斋法起于中古，晋宋之间简寂先生始分三洞之目，别四辅之源，疏列科条，校迁斋法。”??陆修静将斋法分为九斋十二法。“其六法，自然斋，普济之法，内以修身，外以救物，消灾祈福，适意所宜。”??对于《度人经》，也有以为是主讲内炼者，讲究内炼之要在守摄眼耳鼻口意诸窍，不随逐物欲，使先天一灵不泄与外，五气保固于五脏，精气神混为一丹，如此则能“长春不老，与天齐休”，外能发布真气，化土石为宝，起枯骨成人，乃至救万病、辟邪妖、动风雷、挟万物、拔幽魂，此即《度人经》之上乘要义。李养正先生认为灵宝经出，则教义又有了变易与发展。表现在“从存想以守身中之神，更扩展到通过修斋、烧香、诵经以呼求天外之神来佑，亦即不只是默想身中之神，还要用赞颂、音乐以及呼唤召引来外界诸飞天之神以护佑己身”???。可见，魏晋时期道教斋醮科仪与内炼养生关系已有了进一步的发展。隋唐时期正是道教的大发展时期，道教各方面都更为成熟，科仪与内炼术两方面同时得到了很大的发展，从隋苏元朗开始，又有刘知古、崔希范、钟离权、吕洞宾、施肩吾、彭晓、陈抟等大阐其道，到宋代这种成熟的内修术对道教斋醮科仪之内炼养生产生着巨大的影响，这种影响使得宋代道派林立，道法铺张。天心正法、神霄雷法、清微大法等法派相继诞生，这些道法都是道教内炼养生术与斋醮科仪相互影响、相互融合的结果。《道门通教必用集》：“古仪无关告土地，便外坛宿启，后世增修为文，止是启告，寻置文牒。复有行法而居师位者，又加以印诀符咒，命召土地诸神，盖出于《天心正法》今遂为成规。既坐命诸神，皆须如法文变神掐诀，方可施行。”??在这种斋法与内炼相互融合的过程中，除“天心派”的谭紫霄、饶洞天、神霄派的王文卿、清微派的祖舒、黄舜申之外，关键人物要数三十代天师张继先和白玉蟾二人。张继先，是一位很有作为的天师。九岁嗣教，宋徽宗崇宁以来，四召赴阙，问以道法异同和修丹之要，答曰：道体法用，体用一源。这位天师既精通斋醮又精通内修。曾于京城建坛设醮，传授经?，演法讲说道妙。《三十代天师虚靖真君语录》中有《心说》《大道歌》《虚空歌》等为后人言诵。而他留下的《金丹诗四十八首》正是其精通内修的最好的佐证。虚靖天师在诗中这样写道：“存神认取本来身，此理幽玄可学人，无漏实成除有漏，迷津才出是通津。”“学道多多少悟真，真成便见自家身，三田有路纵横去，万类无缘变换因，土内养金金色重，鼎中进火火功新，若于财色全无动，便是蓬莱洞里人。”“只见神炉当子夜，岂知火力散精邪，忽于金鼎凝寒玉，悠尔真身现彩霞。”“静坐焚香念念中，念中须见己形容，生成本籍铅中汞，变化端由火里龙，二八莫辞频采造，一三还用苦交冲，此中有路通天去，可把尘踪继赤松。”??这里的“念念”，可以理解为“念念不忘”，也可以理解为在修炼是不断默念神咒或经文。默念神咒或经文，则是道教科仪的“内斋”形式。在内斋中，同时做内修的功夫，这就将斋醮科仪和内炼养生结合在一起了。这就从另一个侧面反映了当时内炼术对于天师道的影响之大。《三教源流搜神大全》记载西河萨守坚亦师从于三十代天师，授法后大显。今天正一法中还留有这样的印记。如在“温帅召合”中就有三十代天师的讳。这是神霄法与这位天师是有渊源关系的极好证据，而在其《明真破妄章颂》中有叙述了清微法的有关内容???。我们可以认为，张继先是通晓神霄、清微和内丹修炼的一位天师。直接阐述斋醮科仪与内炼养生之间关系较多的是宋代的一位大法师——白玉蟾。许多人都知道白玉蟾为南五祖之一，善于内修，其实白玉蟾也是一位精通斋醮的“大法师”。他对于道教斋醮科仪与内炼养生的关系阐述得相当清楚。白玉蟾在《道法会元》卷七六所载《火师汪真君雷霆奥旨序》中说：“道者，具乎天地之先，混混沌沌，无形无名；法者，出乎天地之后，亘古今而神通变化；人者，生乎天地之间，禀天一之气，而为万物之灵。以吾言之，清明澄澈者，运而行之，则足以通天地、感鬼神、调阴阳、赞化育等。上语之即丹成道备，朝昆仑，薄蓬莱，亦不难矣。盖天地一身，一身天地也。其大丹法本不外乎此。夫不治其本而欲理其末者，未之有也。去圣逾远，谈道者多；曲学旁门，乱真者众。后之学者，无所参究。非缘后生福浅，亦由恩情爱欲，一念恋著，心境不清，是非之胶扰。亦不知千经万论以求道要安在，则其去道逾远矣。或苦心学行持而不见功者，非道负人，皆奉道之士不从明师而所受非法。或依法行持而不见功者，皆奉道之士不遵戒律而学法不验。有志于此者，苟能清心寡欲，以明道要，以悟玄机，犹当广求师资，勤行修炼，依法行持，何患法之不验哉！故《天坛玉格》云：不行修炼，将不附身。不漱华池，形还灭坏。火师又曰：凡受五雷大法，非上品仙官之职不能悟此玄机。内则修炼自己还丹故，外则馘邪治病。至人所述非可诬也。”??白玉蟾深刻分析了道、法、人、天地之间的相互作用关系，指出“天地一身，一身天地”是道法的理论基础，而道法的作用则是“内则修炼自己还丹”，“外则馘邪治病”，从而阐明了斋醮科仪之斋法行持与内炼之间的关系。他认为“古之圣人以道学难入，世欲易迷，设科戒仪范之文以一齐其外，著注念凝神之法以正其心，复以练气胎元之方制其食味，又以祈真朝谢之品，涤其过尤。”??白玉蟾还强调道法灵验与否与人自身内炼养生功底有极大的关系。“不行修炼，将不附身”。因为将帅是法师的使者，如果将不附身，那么斋法行持就不能达到沟通人神的目的。不仅如此，白玉蟾对于斋法行持也有具体的要求，他说：“夫设醮上章各分其职，欲其专也，是以心无杂念，身无杂务，抱元守一，如路真官，所谓去醮七日非醮中事不得干预者，方可行之。”???白玉蟾对于斋醮科仪与内炼养生之间的关系有着深刻的认识，并为后人留下了宝贵的研究资料。?通过以上考察，人们可以看出，道教斋醮科仪自正式形成起就与内炼相结合，并与内修术一起发展，到唐宋时，内修术成熟，成为道教修炼的主要手段，而斋醮科仪中的内修内容亦已成熟，成为斋法行持的重要基础。二、斋醮科仪若干内秘要素与内炼养生的联系斋醮科仪的内秘要素道教的斋醮科仪是包含有外观和内秘的综合体。其外观部分包括有念诵、唱赞、步虚、跪拜等等，做道场和看道场的人都可以亲眼目睹，欣赏玩味。其内秘部分则是行仪道士默念、静思、画符、掐诀等法术，做道场的道士必须完成，特别是高功法师，而看道场的人常常并不留意，或者即使看到了法师的手脚有所动作，亦不明其理。然而，内秘法术部分在科仪中都是至关重要的。斋醮科仪是法术施行的程式，而法术是斋醮科仪的核心，法术以斋醮科仪为载体，斋醮科仪通过法术实现目的。《上清灵宝济度大成金书》卷二三说：“夫灵宝之法乃先天大道之奥，虽曰道本无言，非言何以显道。法本无法，非法何以度人？妙理难穷，至真莫测。”???这里是说斋醮科仪是法术的表现形式，道法才是斋醮科仪的核心。《道法会元》卷一《道法枢纽》云：“有道中之道，有道中之法，有法中之法。道中之道者，一念不生，万物具寂。道中之法者，静则交媾龙虎，动则叱咤雷霆。法中之法者，步罡、掐诀、念咒、书符。外此则皆术数。”???斋醮科仪中的法又称之为内秘。不同的道派在斋醮行持过程中都把自己的道法视为玄秘，只在本派中传承秘不外泄，称为秘法，或称之为内秘。天师道历史上的法派主要在正一法、上清大法、灵宝大法、神霄法、清微法、天心正法等，经过几百年的相互整合，特别是经过“万法归宗”，今天各地的道法应当是各种法派的糅合，而基本上不会是单纯的某一法派的道法。张宇初《道门十规·道法传绪》中说：“清微始于元始天尊，神霄始于玉清真王。自历代传绪以来，清微自魏祖二师而下，则有朱、李、南、黄诸师传衍犹盛，凡符章经道斋法雷法之文率多黄师所衍。神霄自汪、王二师而下则有张、李、白、萨、潘、杨、唐、莫诸师恢弘犹至，凡天雷?岳之文，各相师授，或一将而数派不同，或一派而符咒亦异，以是讹舛失真，隐真出伪者多，因而多生谤惑。”?12道法可以感通尊神、驱役神将以夺天地之秘。在不同的科仪中所用的内秘不尽相同。其秘法虽然在诸道书中有所记载，但那只是零星的，分散的，倘若没有经过传度，没有度师的口授心传是无法得到内秘真传的，也就无法将各种内秘综合连贯于斋醮科仪之中发挥其沟通神鬼、济幽度人的功能。正一秘法的内容极为丰富，斋法行持中内秘只是其中的一类。现在斋醮中经常行持的内秘，就程式内容而言，大体上有变坛、变水、变师、变神、召将、遣将、炼真、炼神、拜表上章、收罡、水火交炼、礼师、存念、鸣法鼓、发炉、复炉、默朝、默启、奏章、关告、符秘等项。就其结构要素而言，主要包含了书符、念咒、掐诀、步罡、存想、祖气等基本要素。这些要素有机的揉和在一起，密不可分，共同组成了秘法的形式。就秘法的实质而言，则是神和?的作用。下面我们着重讨论存想、掐诀步罡与内炼养生的关系。科仪存想与内炼养生存想指的是想象体内外诸神诸景，又称存思，简称存。存想的实质，唐司马承祯在《天隐子》中说：“存谓存我之神，想谓想我之身。”???存想不仅是长生修仙的方法，同时存想是斋醮科仪内秘中使符、咒、诀、步等要素串联衔接发生神效的主要途径，是造成种种灵境的重要手段。它是高功章奏达天庭的通道，也是神将收妖邪的威力所在。在整个斋醮中，坛场布置、音乐、诵经、念咒及形体动作都是外在的，而存想却是法师的内在体验。通过存想实现神、人、鬼的沟通。一般地说来，存想的各种斋醮科仪中是不可或缺的内容。因此存想是斋法行持的关键，也是斋法行持中常用的法，但是存想是以内炼为基础的。存想之术在道教中沿用已久，早期道教经典《太平经》对于存想是这样认识的：“夫人神乃生内，返游于外，游不以时，还为身害。即能追之以还，自治不败也。追之如何，使空室内傍无人，画像随其藏色，与四时气相应，悬之窗光之中而思之。上有藏像，下有十乡，卧即念以近悬像，思之不止，五藏神能报二十四时气，五行神且来救助之，万疾皆愈。”“四时五行之气来入人腹中，为人五脏精神，其色与天地四时色相映也。画之为人，使其三合，其王气色者盖其外，相气色次之，微气最居其内，使其领袖见之。先斋戒居闲善靖处，思之念之，作其人画像，长短自在，五人者，共居五尺素上为之。使其好善，男思男，女思女，其画像如此矣。”???认为人体内各部位都有神居住，对于有关人身中各部位的神，早期道教中有明确的记载，“心神名丹元，字守灵，形长九寸。肺神名皓华，字虚成，形长八寸。肝神名龙烟，字舍明，形长七寸。肾神名玄冥，字育婴，形长三寸六分。脾神名常在，字魂庭，形长七寸三分。胆神名龙曜，字威明，形长三寸六分。”???人身除五脏各有所镇之神，周身内至精血筋骨，外至肢百节也无不都有所司之神镇守其间。为此存思所至，其于周身所镇诸神，大致为：精血三真，名无生君，字黄凝子玄，镇我两乳之下源。骨节二真，名坚玉君，字凝羽珠，镇我太仓之府，五肠之口。如果神在身体就健康，神不在就会生病。要使身体健康，就要通过存想，以意念引导神按照一定的路径运行，使身体各部的神安居其处所。上面说的存想乃限于修炼形神以臻长生之境，前文说过自灵宝以后，存想已不再是存身中之神，可以召来天神护佑了。在实际的运用中，存思有思内境，亦有思外境，有存本身之神，也有想身外之神，在种种法术和奏达天庭的仪式中，这种思神之术成为关键，成为灵魂。道教徒通过实践，对于人神沟通有了进一步的认识，认为这种存想是可以用意念来控制的，神可以顺行，也可以逆行，可以将身中诸神用自己的意念从处所召出感应天神，并号令其发挥作用。“顺则成人，逆则成仙。”法师斋法行持之时，先用逆行法将身中神将召出，这便是“发炉”，神将发挥作用后，法师又以顺行法使神将复位，这便是“复炉”。那么神是通过什么载体运行的呢？当然是气。早期道教就已经认识到存神时必须调气。《上清紫精君皇初紫灵道君洞房上经》中说：“存二十四神，常以夜半去枕平卧，握固放体，气调而微。存思其身神，安念帝君，令仿佛居位，闭目内视之。如有不具，便当烧香平坐，闭目握固两膝上，精存众神，祝行如法。”?26《太上灵宝五符序》则进一步说：“子欲为道长生不死，当先存其神，养其根，行其气，呼其名。”?27宋代成书的《道法会元》卷一《道法枢纽》说：“道贯三才为一气耳。天以气而运行，地以气而发生，阴阳以气而惨舒，风雷以气而动荡，人身以气而呼吸，道法以气而感通。善行持者，知神由气、气由神，外想不入，内想不出，一气冲和，归根复命，行住坐卧，绵绵若存，所以养其浩然者。施之于法，则以我之真气合天地之造化。故嘘为云雨，嘻为雷霆。用将则元神自灵，制邪则鬼神自伏。通天彻地，出幽入明，千变万化，何者非我。倘中无所主，气散神昏，行持之际，徒以符咒为灵，侥幸于万一，吾见其不得也矣。”28存想通过内气按照一定的路径运行，从而使“神”随着气运行。《上清灵宝济度大成金书》说：“神动则气随，无施不可也。”以神御气，气随神走，气是神的载体，神又控制气的运行，这就是“善行持者知神由气，气由神”???。这种气在体内按照经脉顺序运行的方法就是内炼，也就是说存想必须以内炼作基础。这里的存想已经不再停留在自我保健的水平上了，而是“以我之真气合天地之造化”“用将”“制邪”，“通天彻地，出幽入明”。在斋法行持中神游驭气为一，“夫气者，结虚烟而成神也”，“气结为精，精感为神，神化为婴儿，婴儿上为真人，真人升为赤子，此真一也。”由此我们看到存神与内炼实际上是相互统一的。“守真一，心朴神凝，混抟玄感，所以白念不生，精意不散。但三月内视，注心一神，神光化生身外，与元而游是注念不散，抟气致和，由朴之至也。”???但是存想身中之神又如何能役使天兵神将的呢？《道法会元》中说：“盖惟务纯一乎在我之天，而感通乎在天之天，天人合德，此感彼应。若有心感神，神返不应，无心之感，其应如响，至诚感神之理且弗违，况出神官我乎？”???在道教传统的法?中，根据不同的?阶，具备不同的神将形象以共存想、役使。可以认为根据不同的内功修为而确定各自所使用的道法的范围。?理论上说存想即是气与神的运行，实际操作中确实是要求存想必须以内炼为基础的。下面我们试节录上海最重要的科仪之一《发符》中的变神内容进行操作层面的分析：功三击令，右手取扬枝在左手心打一太极咒……呼气一口于两手掐玉文香上熏过念……二手集神诀右转身，左手雷诀，右手剑诀对地开天门闭地户留人门塞鬼路穿鬼心破鬼肚横金梁架玉柱。二足丁罡立于金梁玉柱之上，二手结金光诀平眉目运大金光讳（省略）念金光咒……以金光诀从巽指坤，再至中央变为毫光诀，放下，口作“?嗄”二音，二手结雷霆诀自眉心分开，先右诀击左肩三，再左诀击右肩三，向艮吐三口气……二手掐念“天火寅、地火卯、霹雳火辰、目中三昧火巳，太阳真火午”呵气一口，二手掐巽文，吹气一口对巽方目运……吸取巽风吹向坤去，只见巽风鼓舞吹散灰尘，忽然吹出一点灵光大如黍珠渐渐长大，灼然中开内现一小婴儿，不上不下，二手掐子文，目运……从顶门而下，申文?气而出，剔“吁卯、呵午呼玉?酉吹子”吸取五气归中宫……火笔书（省略）字名曰千斤索提过关窍?，叩齿三通，见婴儿变为……乃是元命真人，金冠法服俨然不异，师双手掐卯文运玄帝篆，密念心过咒一气三遍……剔出二诀，吸归中宫……提过关?出，变为玄帝法身（阴日变为天师）又变为本命元辰……?这里我们可以看出，首先，法师要掐诀、步罡、念咒、书符、祖气、存想同时进行；其次，最重要的是祖气提过关窍，使气通过奇经八脉运转，然后一次次变化为不同的“神”，这种变化就是存想，这里的祖气就是内炼功法，实际操作时内气的运转是在短时间完成的，如果没有很深的内功修为，内气的运转是不可能这样自如通过奇经八脉的。所以说存想必须以内炼为基础。六气诀与内炼养生在上面的节录内秘中，我们注意到密法中使用了六气诀。六气诀和内炼养生有着密切的关系。六气歌诀是一种在呼气时结合默念字音的调气法。六气诀也是在正一斋法行持中经常使用的。无论是书符或是变召都是要使用的。在此对六气诀与养生的关系仅以古人之认识略加说明。六气诀在道教中最早记载于齐梁高道陶弘景的《养性延命录》。《胎息秘要歌诀》：“一?，?法最灵应须秘，外属鼻根内关肺。寒热劳闷及肤疮，以斯吐纳无不济。二呵，呵属心王主其舌，口中干涩身烦热，量疾深浅以呵之，焦腑不和自消灭。三呼，呼属脾神主其土，烦热气胀腹如鼓，四肢壅闷气难通，呼而理之复如故。四嘘，嘘属肝神主其目，赤翳昏昏泪如哭，都缘肝热气上冲，嘘而理之差奔速。五吹，吹属肾脏主其耳，腰膝冷多阳道止，微微纵气以吹之，不在外边求药饵。六嘻，嘻属三焦有疾起，三焦所有不和气。不和之气损三焦，但使嘻嘻而自理。”???道教先辈早就认识到六字气诀是结合脏腑、祛除病邪的一种吐纳法。所以又称祛病延年六字诀、六字延寿诀等。《摄生纂录》称：“凡欲行气欲除百病，随病所在念之。头病念头，足病念足，和气往攻之。”“若心中冷病吹而出之，热病呵而出之，肝病嘘而出之，肺病?而出之，脾病嘻而出之，肾病吹而出之。”?33明周履靖《赤凤髓》：“春嘘明目水扶肝，夏至呵心火自闲。秋?定收金肺润，肾吹唯要坎中安。三焦嘻却除烦热，四季常呼脾化餐。”“肝若嘘时目挣睛，肺知?气手双擎。心呵顶上连叉手，吹肾还知抱膝平。脾症呼时须撮口，三焦客热莫生惊，仙人嘻字真玄秘，日日行功体渐宁。”?34六气诀与人体脏腑形成了对应的关系，对于一般人而言，正确使用六气诀可以祛病延年。而在斋醮密法中使用六气诀应当有着促进内气在脏腑和八脉中运行的作用。掐诀步罡与内炼养生步罡踏斗是道教斋醮科仪中经常使用的法术，其基本步法是禹步。道教的踏罡步斗承袭了先秦禹步祛灾的功能，并进一步融入了神仙信仰的内容。《金锁流珠引》卷二说：“禹步求长生、克灾害等用之。”卷五说：“能知三五禹步之宗门，即入长生不死之道，此法妙秘，不传非人。”?35《无上玄元三天玉堂大法》卷二十五《三五步罡法》说：“步罡者，强身活气之法，安魂制魄之诀也。”?36三五者，三应当是人身之三田，五应是指五脏。步罡者须修炼三五秘法，使得三田聚宝，五气朝元以达神全气满。《海琼白真人语录》卷一载：元长问：罡步如何？答曰：“罡步多禹步，禹步惟五能合五行，久久升举。大率罡步多以五步推五行生克，步之如猫犬之伏。”?37《太上助国救民总真秘要》卷八说：“禹步罡斗掌目之诀，为道之大要，法之元纪也。步罡者，乘于正气以御物。诀目者，主于神机而运化。修仙炼真，劾召制伏，莫不资于此矣。”38一般法徒都知道“掌上乾坤”，三台、三尸、五行、九宫、八卦、十天干、十二地支、东西南北斗、二十八宿等无一不在手掌之中。所有这些都是诀文，现在我们考察一下掐诀与步罡的基本要义。关于掐诀，据《传递诀图校》记载：“夫诀者定也，乃天地之机括，将吏之合同也，若法子不得诀妙，何以感动将帅，折服妖魔。故诀者关动一身之精神，心手相应而天人交会也。”这就是在强调，掐诀步罡不仅能召神遣将，沟通神人，而且与法子一身的精、神有密切的关系。“祖师心传诀目，通幽洞微，召神御鬼，要在于握诀。”《太极祭炼内法》：“诀者窍也，《黄庭经》云：‘子为人关把盛衰’，则手能握一身之造化。掐子则肾水之神盛，掐午则心火之神盛，一一有说，不可尽究。”39《道法会元》卷一六?说：“夫步罡者，乘于正气以御物。诀目者，生于神机而运化。修仙炼真、降魔制邪莫不基之于此。”40掐诀、步罡是道法行持的基本方法，在斋醮科仪中往往步罡与掐诀同时使用。为便于说明这一点，现节录策役中变坛、变水洒净内秘的部分内容如下：高功在三上香后步罡足步手掐口念：九凤破秽，邪精灭亡（寅）；天将骑吏，径下云罡（辰）；星移斗转，潋滟三光（坤）；上映九天，下临九地（子）；霹雳宣轰，风云聚会（丑）；罩满十方，乾坤定位（玉）；鬼惧神愁，万神翌卫（离）。急急奉……剔诀水盂内。水盂作用：剑诀打一太极，虚祖气出，诀太阳讳（省略）咒……取太阳九芒红气左目出掐卯文吁气入盂再书太阴讳（省略）咒……取太阴十芒白气右目出掐本酉?气入盂再书天罡讳（省略）咒……取天罡七芒赤气对巽方辰上书讳运成一粒金丹……火笔书一雷字吹去冲开星光，存天罡形四头八臂面立巽方，右手执剑上有斗星……有光芒赤气一圈，是天罡之真气流布于乾位，师即取天罡真气吸入中宫混吐盂内……我们了解到斋法行持中，法师是口念、足步、手掐同时进行。通常法师在足步、口念的同时，手上都在掐相应的诀文。掐诀时必以拇指掐其余四指的相关关节中间或内外侧（少数诀是以食指掐大拇指）。笔者认为，掐诀、步罡与十二经络有密切的关系。道教对于十二经脉的认识应当是早于对奇经八脉的。道书《灵枢·逆顺肥瘦篇》：“手之三阴，从脏走手；手之三阳，从手走头；足之三阳，从头走足；足之三阴，从足走腹。”41道教认为十二经脉：外行四肢百骸，内系五脏六腑，阴阳经脉彼此沟通，两两相合，从而构成脏腑、阴阳、表里相合的关系。关于诀文与十二经络的关系，《大成金书》卷二十三中对十二经络与神、诀、气的关系是这样描述的：“谨召肾神玄冥君育婴（子文吹气），肾水少阴之气（黑）。心神丹元君守虚（午文呵气），心火少阴之气（赤）。肝神龙烟君含虚（卯文嘘气），肝木厥阴之气（青）。肺神皓华君虚成（酉文?气），肺金太阴之气（白）。脾神常在君魂停（玉文呼气），脾土太阴之气（黄）。膀胱神太虚君传送（寅文东北气），膀胱太阳之气（苍）。小肠神太虚君水谷（申文西南气），小肠太阳之气（淡红）。胆神龙耀君威明（巳文东南气），胆府少阳之气（碧）。大肠神太充君治明（亥文西北气），大肠阳明之气（绿）。胃神灵元君太仓（玉文上方气），胃府阳明之气（紫）。三焦神罗列君玄液（寅文东北气），三焦少阳之气（淡白）。胞络神赤珠君灵运（卯文东气），心胞厥阴之气（黄白）。”42这里按照五脏与五行的对应关系描述得非常清楚、详细。传统中医对于这一对应关系也有叙述。《针灸素难要旨》是这样记载的：“寅，手太阴肺，始于中焦，终于大指内廉，出其端。卯，手阳明大肠，始于手大指次指之端，终于上侠鼻孔。辰，足阳明胃，始于鼻交?中，终于入大指间，出其端。巳，足太阴脾，始于足大指之端，终于注心中。午手少阴心，始于心中，终于小指之内，出其端。未，手太阳小肠，始于小指之端，终于抵鼻至目内眦，斜终于颧。申，足太阳膀胱始于目内眦，终于小指内侧，出其端。酉，足少阴肾，始于小指之下，终于注胸中。戌，手厥阴心包，始于胸中，终于循小指、次指，出其端。亥，手少阳三焦，始于小指、次指之端，终于目锐眦。子，足少阳胆，始于目锐眦，终于小指、次指内，出其端。其支者，上入大指岐骨内，出其端，贯爪甲出三毛。丑，足厥阴肝，始于大指聚毛之上，终于注肺中。”43由此可以看到，道教和医家的共同之处是对十二经脉的名称和前后流注、衔接沟通顺序都是一致的，依次为：手太阴肺经－手阳明大肠经－足阳明胃经－足太阴脾经－手少阴心经－手太阳小肠经－足太阳膀胱经－足少阴肾经－手厥阴心包络经－手少阳三焦经－足少阳胆经－足厥阴肝经；其次从十二经脉与手上的诀文的对应关系来考察。根据十二经脉中各经脉的走向顺序所涉及的四肢部位，其对应关系是这样的：大拇指与手太阴肺经对应，食指与手阳明大肠经对应，中指与手厥阴心包络经对应，无名指与手少阳三焦经、手厥阴心包络经对应，小指与手太阳小肠经、手少阳心经对应。脚趾与十二经脉的对应关系如下：大趾与足阳明胃经、足少阴脾经、足厥阴肝经对应，小趾与足太阳膀胱经、足少阴肾经对应，第四趾与足少阳胆经对应。上述这些四肢部位大多为各经脉的始位或终位。由此不难看出，十二经烙不仅与物有关，而且还和脚有关，这一关系在正一斋醮科仪的掐诀和踏罡步斗中正好得到结合和体现。值得一提的是，十二经脉中涉及到目眦，而在内秘中也有相关的“作用”，如“取太阳九芒红气左目出掐卯文吁气入盂再书太阴讳省略咒……取太阴十芒白气右目出掐酉?气再书天罡讳省略咒……”44。再则十二经脉起于手太阴胃经，而正一斋醮科仪在“变坛”时所掐的第一文恰恰是位于食指的寅文，十二经脉通过喉、口、面终于头顶与督脉会，变坛时喉、口、面的“作用”也是最后的程序。由此，我们发现手指诀文、脚趾、目眦与十二经络形成了对应的关系。前文说过，斋法行持时是符咒诀步存想同时进行的，而行持的实质就是内气的运行。在内气运行中所遇关窍，通过掐诀刺激有关的脏腑或关窍，确保内气运行畅通。高功在斋法行持过程中始终以神驭气，神随气走，当神与气运行到关窍时，借掐诀帮助神气通关过窍从而完成斋法的目的。对照道教和中医在十二经络与十二诀文的对应上似乎有些矛盾，经过笔者比较发现两者又是一致的。因为现代医学研究发现，人身的各部位、脏器在手上都有相应的映射区。五脏又都有相应的开窍处。无名指的第一、第二节为耳朵的映射区，而耳朵就是肾的开窍处，掐子文即是通过触动肾之开窍耳朵的映射区促使“肾生水”的。《黄庭经》所说的“子为人关把盛衰”，即说明道教当时对于人体经络关联映射区的认识也是非常深刻的。科仪中掐诀与十二经络有密切的关系。掐诀时要运气，炼气时同样要用诀。这恐怕是斋醮科内炼的特殊方法。三、斋法行持的内炼要求行持斋法的内炼要求道教认为度人先度己，倘若从内炼及养生的角度来考察，那么就是道士自己的内炼修为必须达到相当的境界，方能行持斋法。因为人身体作为小宇宙，万神居于身体各部，高功以自己的精神调动身中诸神，通过内气运行达到天人合一。历代高道都认为法师必须经过自己修行会道才有行法济人的神通。在《洞玄灵宝说光烛戒罚灯祝愿仪》中，陆修静认为“法师”之职应该是“道德内充，威仪外备，俯仰动止，莫非法式，三界所范，鬼神所瞻，关启祝愿，通真召灵，释疑解滞，导达群贤。”45张宇初《道门十规》中说：“凡行持之士，必有戒行为先，次以参究为务。先求岩谷明师草衣木食之士，开发万法根宗，精励香火，止佩一法一?一职，苟能晨夕炼神养气，修持不怠，与神明交格，言行无慊，何患法之不灵，将之不佑。”46《天坛玉格》也认为：不行修炼，将不附身。明代成书的《上清灵宝济度大成金书》在总结前人经验的基础上系统阐述了斋法行持内炼的理论基础、行持斋法的内炼要求及内炼方法。《上清灵宝济度大成金书》说：“自古神仙以精思而得道者，多皆诚思之道也。专以我深潜静定，炼毓阳神，然后密运诚思，当合二者，通为一片精密工夫也。微到意念，则精神自归源矣。未至于此者，须当静坐运用乃善。今人行持，多是作用外事，岂知天地万化尽在我身。泥丸之上即是天宫，双肾之下即是地狱。两眉间入三寸曰泥丸，即脑也。脑曰精根，两肾中间曰丹田，朱陵火府即心宫，泥丸之下亦是河源，即十二经脉之源。东井天河之水，即是神水，上升至泥丸。而下润者乃五行相生真气，即是五脏相生真气。心中运真火，肾中运真水，皆不出身内造化。”“即我元始悬一宝珠，如黍米，在空悬之中，登引千真万圣也。”47这里明确了斋法行持内炼理论上说就是依据“吾身即是宇宙，宇宙即是吾身”，头部的泥丸宫代表上界天宫；泥丸之下是十二河源，即中界，即为人间；而双肾以下则为下界地狱。所以法师元阳上升天宫之时，必经泥丸，而下拔九幽时则是运神会于双肾以下之下丹田，更多的神与气的运作则是在中界进行的。在行持斋法内炼要求方面，《上清灵宝济度大成金书》中说：“吾教建斋之始，必先设置存真之幕，宜当入靖精思，静嘿神会道，从无入有，混合百神于一心，以有运无，敛藏万化归一息，非至学之士，岂知珠内妙化哉，《阴符经》云：宇宙在乎手，万化生乎身。灵台虚廓，涵容十方，一念纯一，万法悉圆，皆吾心之妙用也。”48就是要求高功法师在行持斋法前要静思内炼，澄心涤虑，做到物我两忘，运精会神，贯阴阳于一至，这样才能登坛行法。关于行持内炼的方法，《上清灵宝济度大成金书·登坛宗旨门》道法释义品说：“四曰采炼祖气，以生圣胎法身。夫谓祖?者，人人具足，不假外求，学者当明。朝朝存思，守而勿失，真积既久，乃成圣胎。然后见所谓法身，出有入无，神功妙用，与造化流同也。五曰行内练。诀曰五行顺则生人，逆则生丹，一毫情欲之萌即耗真气。学者常当吐浊纳清，收视返听，使五行真气攒簇于神室之中，无倾间断，可以长生久视，可以济显度幽。神动则气随，无施不可也。六曰黍珠神化。吾身自有始青天浮黎土，黍珠一颗，不用外求，当知此理，散之则弥满六合，敛之则不盈一握。七曰中理五?，混合百神。学者当常常持其志，以养其气，使之归于元海，听命于我之元神，则随所设施混合百神也。”49所以对于斋醮科仪的主坛———高功自身来说，其内功要求非常之高，当今许多道门中人并没有很好的认识到这一问题，在举行斋醮科仪时有些道门中人随随便便，只注意外表的动作优美、娴熟，音乐的悦耳动听，却忽视了其根本———内炼功夫，这是应当值得注意的问题。斋醮科仪中的内炼要求道教斋醮科仪名目繁多，内容也较为复杂。按照其性质来分则不外乎内外两种。内坛斋醮科仪一般是道士内部的专门仪式，如传度、授等；而外坛则是为信徒和社稷服务的，一般又分为清、亡两类。清事一般是祈禳消灾、集福迎祥、保境平安；亡事就是超度即为超拔忘爽，荐先登真之类。但无论是哪一类的科仪，在行持之时都是有内炼要求的。《上清灵宝济度大成金书》登坛宗旨门中：“玄师曰：凡誊辞达悃，师当入靖叩齿集神，凝真静嘿，存身为枯木，无所染着，心中之火一线如焚，炎炎不息，烧荡内外，风微扇吹散火灰，迥然清静如一婴儿，须臾长大化身为真人。默咒曰：吾以日洗身，以月炼形，仙人辅己，玉女佐形，二十八宿，与吾合并，千邪万秽，逐气而清，急急如律令。敕。师次两手玉清诀，凝固定息八十一次，存天上元始天尊乘宝光真气入兆泥丸宫宴坐。兆存绛宫红光，如日照耀，有一婴儿叠足而坐，次五脏之气化为五色祥云，载此婴儿历十二重楼上泥丸，混合为一，天地万神俱来听令。倏见天尊慈允，手执一宝珠，洞朗十方皆同一色。兆以鼻微引入口咽下元宫，代天行事，次化四驿庭，其象朱户，内有力士，各持旗令，受事奉行。次道众具威仪，引诣师幕，修斋启师，露意请牒，一如仪范。”50这就是说凡是斋醮行持都对高功法师提出了熟练掌握内炼功的要求。在我们常用的斋醮科仪中，对于高功确实是有内炼要求的，但是各科仪的内炼术又是不同的。炼度科仪是道教正一派常用的科仪之一。根据陈耀庭教授研究该科仪在南宋时期已经十分流行。大约南宋成书的《灵宝玉鉴》卷三八中有“炼度更生门”称“灵宝大法有受炼更生之道，外则置水火，内则交媾坎离。九气以生其神，五芽以寓其气。合三光而明景，周十转以回灵，亦各依其本法而然耳。然必以妙无真阳之气，以具无质之质，以全真中之真，成此圣胎法身，蜕然神化，超出于二气五行之外。不生不灭之表者，实由夫即身之妙也。苟达即身之妙，则自然成真矣。在得鱼而后忘筌可也。况道者神之主，神者气之生，气者形之主。故炼形合气，炼气合神，炼神合虚，则唯道为神，形同太虚矣。所谓金液炼形玉符保神，形神俱妙，与道合真是也。其炼度更生之道，确乎无以议焉。”51南宋郑所南《太极祭炼内法》：“炼度是自己造化，以度幽魂。未能炼神，安能度鬼。全仗真心内事，其符其咒乃寓我之造化耳。”52这些说法，在理论上非常简单，但实际操作中，炼度仪中至少有安灵咒食法、内炼法、变食法、请慧光法、破狱法、天医法、解冤法、水火交炼法、施食法等等，各法都不相同，内功要求也不同，神气的运行路径也是千差万别，这就要求行持者内气可以随意运行，且没有丝毫偏差。进表也是重要的科仪，在长达两个时辰的科仪中，它所使用的密法为数不少。进表的最后部分“拜表”是该科仪的最精彩部分，要求高功法师薰表、遣官（出官）、敕八门、步罡、奏章、收罡、送圣。升坛进表时高功须先入靖端坐念三天讳一千遍，调神存用，然后出靖服符存变，再行出官，尔后开函、薰表、入函、护表，在敕镇八方后，高功以九灵飞步法踏罡步斗，再行俯伏进章。其中最重要的要数俯伏进章，是经过前面诸多程序，向表中主神表达情悃的关键所在，斋醮目的能否达到，成功与否，在此一举。而这里对于主法高功的要求是非常严格的。《灵宝领教济度金书》卷二八二《大罗默朝内诵》有一段记载：真人在大赤天中炼秽变神步罡了毕，即以舌柱上腭，化为虹桥，五脏之?化为五色祥云，捧桥直接天上。即存运神会道功曹弁冠、青衣皂缘、穿黑履、佩玉，又存四值功曹四人，……次运神会道，遂掐诀闭气，存此功曹引真人乘云?自绛宫上重楼，度虹桥。既登桥，觉如数万里之远，望桥外金阙崇楼，紫云掩映，有金牌玉字云“三天门”，下有二守吏，星冠服，守门。既到门外，功曹不入，祝云：“谨告：今为某事朝谒三天金阙玉陛下，伏望天门守吏特赐矜允。……”53我们不难发现，在整个进表中高功是循序渐进地完成了从入靖（静）开始到元阳出窍（我们节选部分就是元阳出窍）再回复到本身的全部过程。倘若高功元阳无法升天，就会功亏一篑。如果不是内炼修为达到炉火纯青，又怎能完成“元阳出窍”这一最上乘的内炼功法。“发符”科仪的前半段的书传递符时就有念咒存想布气的程式，特别是其中书符窍时必须布气，这里的布气就是法师布内炼之气，符之所以有效就是内气发生作用的结果。如果没有内炼基础，又怎能发放外气布于符中呢？《道法会元》说：“治病以符，符，朱墨耳，岂能自灵？其所以灵者，我之真气也。故曰：符无正形，以气而灵。知此说者，物物可以寓气，泥丸莎草亦可济人矣。”54四、结论第一，道教斋醮科仪自张天师创立道教时就与内炼有关。随着道教的发展，斋醮科仪日渐完善，特别是唐宋时期，内炼功法的流行，对于斋醮科仪的内炼产生了深刻的影响，斋醮科仪的内练功法也更为完备。第二，道教斋醮科仪的主体———内秘中确有独到的内炼方法。其书符、念咒、掐诀、步罡等要素都是以存想贯之。存想是斋醮科仪行持的关键。存想必须以内炼为基础，要求法师朝朝存思，守而勿失，真积既久，乃成圣胎。学道之人应当经常不断地吐浊乱之气，纳清新之气，收视返听，采炼祖气以生圣胎法身，这样对于自身来说可以进入长生久视之门，对于别人来说，可以发挥济显度幽的作用。后者就是斋醮科仪的作用。书符、念咒、步罡、掐诀、运气、存想同时使用则是斋法行持的特殊内炼方法。所谓驱邪消灾、集福保泰、超拔亡爽，都是以身中之“气驭神、神驭气”而感应天神所发生特殊作用的结果。斋醮科仪的内功有自我养生的一面，但更主要的目的却是为了“济显度幽，”为了他人的快乐。第三，无论是登坛行持者自身或是科仪内容的需要高功法师都有内功修炼的要求。没有内炼的法是不能传诚达悃的，也就无法达到斋醮科仪所定的宗旨。“是故出乾入巽而出入皆有咒，存神念真而神皆有法，或鸣法鼓，或思圆像，或出侍卫，宣通之官，必明其所出之方。”注：①《道藏源流考》，３２８页，中华书局，１９６３年。②《道藏要辑选刊》，第１０册，１６８页，上海古籍出版社，１９８９年。?③《道藏》，第２４册，６６７页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，１９８８年。④《道藏》，第２８册，７４５页。?⑤《道教礼仪》，２０６页、２０７页，香港道教学院，２０００年。?⑥陈鼓应：《庄子今注今译》，３９３页，中华书局，１９８３年。?⑦王明：《太平经合校》，７２８页，中华书局，１９６０年。?⑧《道藏要辑选刊》，第６册，１０５页。⑨《老子想尔注索引》，１－１４页，日本朋友书店，１９８５年。?⑩《道藏要辑选刊》，第１０册，６１５页。???《道藏》，第３１册，６０８页。?11、《道藏》，第３２册，６２０页。?12、《道教史略讲》，９５页，中国道教学院，１９９７年。?13、《道藏》，第３２册，４７页。???《道藏》，第３２册，３６８、３７２、３７９页。14、《道藏》，第１９册，８４８页。?15、《道藏》，第２９册，２６２页。16、《道藏》，第３３册，１２２页。17、《道藏》，第３３册，１２１页。18、《藏外道书》，第１７册，２页。19、《道藏》，第２８册，６７４页。?20、《道藏》，第３２册，１４９页。21、《道藏》，第２１册，７００页。22、《太平经合校》，１４０、２９２页。23、《云笈七签》，卷四十四，２５０页，齐鲁书社，１９８８年。?24、《道藏》，第６册，５４８页。25、《道藏》，第６册，３２１页。26、《道藏》，第２８册，６７４页。27、《道藏》，第２８册，６７４页。28、《金阙帝君三元真一经》，《道藏》，第４册，５４９页。《道藏》第２８册，７４５页。?29、《道藏》第２８册，６４５页。?30、《道藏》，第２册，８６９页。?31、《道藏》，第１０册，７１０页。32、《藏外道书》，第９册７４５页。33、《道藏》，第２０册，３６２、３８１页。34、《道藏》，第４册，１００页。35、《道藏》，第３３册，１１３页。36、《道藏》，第３２册，１０３页。37、《道藏》，第１０册，４６２页。38、《道藏》，第３０册，１页。39、《道藏》，第２１册，４２４页。40、《藏外道书》，第１７册，３４页。41、《外灸节要》，上海书店出版，１９８６年。42、见上文节录部分。?43、《道藏要辑选刊》，第８册，５０７页。44、《道藏》，第３２册，１４９页。45、《藏外道书》，第１７册，１页。46、《藏外道书》，第１７册，１页。47、《藏外道书》，第１７册，４７页。48、《藏外道书》，第１７册，２页。49、《道藏要辑选刊》，第８册，８０８页。50、《道藏》，第１０册，４４９页。51、《道藏》，第８册，４８３页。52、《道藏》，第２８册，６７４页。53、《道藏》，第３３册，１２２页。