韩国佛教绘画中的地藏图式

地藏菩萨，是受释迦牟尼佛之付嘱，于其圆寂后至弥勒菩萨成道间之无佛时代，自誓度尽六道众生始愿成佛之菩萨。地藏，梵名k2itigarbha，音译作乞叉底檗婆。地，住处之义;藏，含藏之义。关于地藏菩萨之名义，《地藏十轮经》卷一记：“安忍不动，犹如大地;静虑深密，犹如秘藏”，故称地藏。地藏信仰是中国佛教史中一直盛行不衰的思潮，并且根据各个时期流行的诸神，地藏图像又与之组成新的样式，在石窟寺、壁画、雕刻、幡画中都大量出现(中插图1、2、3)。地藏的样式主要有沙门相(中插图4、5)和披帽相(中插图6、7、8)，还有菩萨相甚至佛相[1]。披帽地藏相是晚唐以来大量流行的一种样式，学者们解释披帽地藏图像的来源时，通常引用敦煌s.3092《还魂记》“道明和尚入冥故事”。其中有十王、地藏菩萨、判官、道明和尚、金毛狮子等《十王经》中的形象，故事说唐大历十三年(778)襄州开元寺道明为冥吏误认为龙兴寺道明而被拘拿到冥府，见到新样的地藏菩萨与文殊菩萨化身的金毛狮子，狮子伏地就能明察秋毫地谛听死者生前行事。后道明得蒙洗雪，并目睹新样地藏菩萨尊像，还魂后图写丹青，绘列地藏真容。s.3092《道明还魂记》：

襄州开元寺僧道明，去大历十三年二月八日，依本院，已时后午前，见黄衣使者，云：奉阎罗王敕令，取和尚暂往冥司要对会。道明自念，出家以来，不亏斋戒，冥司追来，亦何所惧，遂与使者徐步同行。须臾之间，即至衙府，使者先入奏阎罗王：臣奉敕令取襄州开元寺僧道明，其僧见(现)到，谨取进旨。王即唤入，再三询问，据此依表，不合追来，审勘寺额法名，莫令追扰善人妨修道业。有一主者，将状奏阎罗王：臣当司所追是龙兴寺僧道明，其寺额不同，伏请放还生路。道明既蒙洗雪，情地壑然，囗王欲归人世，举头四顾，见一禅僧，目比青莲，面如满月，宝莲承足，璎珞庄严，锡振金环，衲裁云水。菩萨问道明：汝识吾否?道明曰：耳目凡贱，不识尊容。曰：汝熟视之，吾是地藏也。彼处形容与此不同。如何阎浮提形囗囗囗手持至宝，露顶不覆，垂珠花缨，此传之者谬，囗囗殿堂亦怪焉。阎浮提众生多不相识，汝子(仔)细观我，囗囗色，短长一一分明，传之于世。汝劝一切众生，念吾真言，囗囗啼耶，闻吾名者罪消灭，见吾形者福生，于此殿囗囗者，我誓必当相救。道明既蒙诲诱，喜行难囗囗虔诚渐(惭?)荷恩德，临欲辞去，再视尊容，及观囗囗师(狮)子。道明问菩萨：此是何畜也?敢近圣贤?传写之时，要知来处。(菩萨答)想汝不识，此是大圣文殊菩萨化现在身，共吾同在幽冥救诸苦难。道明便去，刹那之间，至本州岛院内，再苏息，彼会(绘)列丹青，图写真容，流传于世。[2]

这段文字对于地藏类绘画，明确了三个图像要素，一是地藏披帽，不露顶的新样，二是在菩萨身旁有文殊化现的狮子，三是在地藏身旁有道明和尚的出现(中插图9、10、11)。

披帽地藏的形象最早出现于晚唐，逐渐在壁画与绢本绘画中大量出现，至宋代成为地藏形象的主流，姿态有立、半跏趺坐和结跏趺坐，在中国还配以十王、善恶二童子和男女供养人(中插图12)。

地藏十王是地藏组合像中最突出的一种，《阎罗授记》与《佛说十王经》是十王流传的经典依据(中插图13、14)。

另一种重要的组合是地藏与观音，早在八世纪就出现有纪年的观音与地藏合龛像[3]，延续至宋代，这种组合所表达的宗教含义，其实就是地藏信仰与净土信仰的结合(中插图15、16、17)。在《地藏宝卷》中就提到：“诚诵《金刚经》还债，多念弥陀保自身……头头醒悟西方境，念念要修净土因。生方处处弥陀佛，端的处处观世音”，在相关的地狱宝卷中还有《观音游地狱》，描写观音化现为妙善三公主经历各种地狱，看到种种苦刑，最后还魂的情节。

“总之，由晚唐至南宋，地藏形象以披帽形态为主，与十王、地狱的结合，图像形态的形成、变化、演进，不仅造成了图像的多样，也在信仰上达到了深入民心的程度。”[4]

地藏信仰在汉传佛教这个系统中十分盛行，而这种信仰由中国进入朝鲜半岛，进而传入日本后，都保存下大量的地藏图像，但藏传佛教这个系统相对就要少些，虽然也有地藏菩萨的出现，但做为主尊供养的像则极少。通常是在八大菩萨中存在地藏，单尊的地藏也有出现，其图像样式是菩萨形，一手持莲花一手持宝珠，坐姿。由于藏传佛教中地藏菩萨与别的菩萨样式区别不明显，因此，有时地藏出现也不易辨识，形成藏传佛教几乎没有地藏信仰的假像。[5]

对于地藏信仰的研究，可谓成果丰硕[6]，其中包括对于相关经典的研究、图像样式的研究，与三阶教关系的研究等。

对于韩国的地藏信仰，相关的著作或论文虽有提及，但论述不详，专论也不多，对于其图像样式更缺少详细的考察，本文拟就《高丽佛画大展》考察韩国地藏信仰中存在的地藏图式。

从佛教史和佛教美术史来看，韩国的地藏信仰是十分流行的，甚至出现了中国没有的各种与地藏组合的绘画新样，可以说是地藏信仰本土化之后，韩国人的创造。尤其是朝鲜时期，各种地藏组合新样出现在韩国绘画中，而韩国之所以盛行地藏信仰，其中一个最主要的原因，就是金地藏的传说中所体现出来的地藏信仰与韩国的关系。

金地藏(705-803)，新罗国王族。生而相貌奇特，为人心地慈善，颖悟异常，尝自诲曰：“六籍寰中，三清术内，唯第一义，与方寸合。”入华求法，至安徽省池州府青阳县九华山，见山峰状如莲花，峰峦耸秀，山川幽奇，便登高览胜，叹为稀有。遂于此山深无人处，择一盆地，栖居岩洞。渴饮涧水，饥食白土。常被毒虫伤螫，亦端坐无念，置之泰然。至德(756-758)年初，地方绅士诸葛节率村人登山，见深无人迹处，有一和尚，坐禅于洞穴内。洞旁有一破锅，存在残粒和着白土，生活异常清苦，大为惊异。询问之后得知此乃新罗王子，远来求法。诸葛节等人，深愧未尽地主之谊，遂发心倡议为地藏比丘建造禅宇。时九华山地为闵让和所有，建寺须请其施舍山地。闵公坚信佛教，素怀慈念，乐善好施。每斋僧百名，必虚一位，请洞僧地藏比丘，以足其数。闻知诸葛节等人要在此建造寺院，自然十分欢喜，乐意捐助山地。闵公对金地藏说：“九子山头的土地，尽为我有，任意所需。”金地藏答曰：“一袈裟地足矣。”闵公许之。金地藏遂将袈裟一展，遍覆九子山峰。闵公见状甚喜，尽将所荫之地施与金地藏建大道场。并遣其子出家，法名道明。后来闵公亦舍俗离尘，礼其子道明为师。寺院建成后，各方学者云集此山，特别是新罗国的僧人，来此日多。金地藏于开元十六年(728)七月三十日夜成道，时年九十九岁。金地藏被人们认为是地藏菩萨的化身，每年七月三十日，为地藏法会日，九华山香火鼎盛，信众云集。[7]

有意思的是这个传说在韩国并没有流传，它只是中国的史料，佛教史上对于韩国地藏信仰传播最为重要的人物是圆光和神昉等人。

2010年10月韩国国立中央博物馆举办了《高丽佛画大展》，此次展览展出了一百多幅高丽时期的佛教绘画，其中地藏菩萨的绘画共12幅，绘制精细，在展览中比较突出。本文依据这次展览，结合相关的出版物所公布的朝鲜时期的地藏绘画，总结一下通过佛教绘画所反映出的韩国佛教信众供奉的地藏图式。

从图像组合形式上看，这次展览中展出的高丽时期的地藏绘画可以分为如下六种：

1、地藏单尊(5幅)，地藏菩萨一手持锡杖，一手持宝珠(中插图18)。

2、地藏三尊(1幅，与道明、闵公及金毛狮子)，地藏菩萨一手持宝珠，一手抚膝。道明和尚立于其后持锡杖，闵公在前持盒，最前面是卧地的金毛狮子(中插图19)。

3、地藏十王(3幅)，地藏十王的组合方式有两幅完全相同，画幅大小也基本一致，可见是源于同一个画本(柏林museumfürostasiatischekunst藏，109×56.8cm;韩国藏，国宝1048号，111.1×60.4cm)。组合样式是地藏菩萨披帽坐于中间，一手持宝珠，一手抚膝。十王及菩萨和天王分立左右，前面有闵公和金毛狮子。另一幅是披帽地藏位于中央坐龙座，左右有天王、菩萨、十王、善恶二童子以及兽首人身的生肖神(中插图20、21)。

4、地藏与四天王及二菩萨(1幅)，地藏菩萨坐中央，披帽式，右手持宝珠，左手抚膝，八大随侍分立左右，有二菩萨、四天王和闵公、道明(中插图22)。

5、阿弥陀佛来迎图(1幅，韩国leeum博物馆藏，国宝218号)，表现阿弥陀佛与二菩萨来迎往生佛国的死者。阿弥陀佛携二菩萨，其中一尊为沙门形地藏，依然是一手持宝珠(另一手被遮挡)(中插图23)。

6、阿弥陀佛与地藏等八大菩萨图(1幅，日本德川美术馆藏)，阿弥陀佛左手于胸前，右手下伸，作接引式，八大菩萨分立左右，除地藏为沙门形外(或有披帽相)，其余皆为菩萨装。

从地藏样式上可分两种：

1、沙门相5件。

2、披帽相7件(中插图24)。

李朝时期出现的地藏新样有如下几种：

1、《三藏图》，即由所谓的天藏菩萨、地藏菩萨和地持菩萨组成，这是中国没有的菩萨和组合样式。地藏菩萨呈沙门相，左手持锡杖，右手胸前持宝珠，在地藏菩萨前面有二像立侍，显然是闵公和道明和尚(中插图25)。

2、《般若龙船图》，此图式现有两幅，一幅是通度寺藏绢本彩色绘画(中插图26)，一幅是通度寺存壁画(中插图27)，由于绢画保存得较好，图像元素也更为丰富，故以绢画为本进行描述：波涛中一只龙舟，舟中坐有两排人物，一菩萨持长幡立于龙首处，可能是引路菩萨，中间是西方三圣即阿弥陀三尊，龙尾处是持六环锡杖的地藏菩萨。其中引路菩萨与地藏菩萨体量较大，西方三圣略小，诸信众更小。将引路菩萨与地藏组合在一起，中国宋代的佛教绘画中也常有出现，只是组合的题材内容不同而已。

3、《甘露图》中出现地藏，此种图式笔者收集到三件，总体结构相配基本相同，画面中心是持钵盂接受甘露的饿鬼，形象巨大，十分醒目，上面有七佛降临，画面右上角有地藏、观音等菩萨三尊。中国地藏信仰中就有将地藏与观音组合的现象，如四川宋代的石窟雕刻中就有大量的这种组合，而韩国的甘露图将这种组合进一步发展，出现了甘露图中这种菩萨三尊的样式，而且明确是救度地狱受苦众生的内容(中插图28)。

地藏信仰流行的社会背景

孝，是中国文化的核心观念，百行孝为先，中国历史上的“举孝廉”、二十四孝故事等，都反映了作为根深蒂固的孝的思想在人们观念中的地位。地藏信仰与孝的紧密联系，使之很快融入到中国的传统文化中，如地藏前世为女身，报答父母，所体现的孝的主题。在地藏三经之一的《地藏菩萨本愿经》中提到两则地藏前生为女救母的故事：

(婆罗门女)宿福深厚，众所钦敬，行住坐卧，诸天卫护，其母信邪，常轻三宝。是时圣女广说方便，劝诱其母令生正见，而此女母未全生信，不久命终，魂神堕在无间地狱。时婆罗门女知母在世不信因果，计当随业必生恶趣。遂卖家宅，广求香华及诸供具，于先佛塔寺大兴供养。见觉华定自在王如来其形像在一寺中，塑画威容，端严毕备，时婆罗门女瞻礼尊容，倍生敬仰，私自念言：佛名大觉，具一切智，若在世时，我母死后，来问佛必知处所。时婆罗门女垂泣良久，瞻恋如来，忽闻空中声曰：“泣者圣女勿至悲哀，我今示汝母之去处。”婆罗门女合掌向空而白空曰：“是何神德，宽我忧虑，我自失母已来昼夜忆恋，无处可问知母生界”。时空中有声再报女曰：“我是汝所瞻礼者，过去觉华定自在王如来，见汝忆母倍于常情众生之分，故来告示。”婆罗门女闻此声已，举身自扑，支节皆损，左右扶侍良久方苏，而白空曰：“愿佛慈悯速说我母生界，我今身心将死不久。”时觉华定自在王如来告圣女曰：“汝供养毕，但早返舍，端坐思惟吾之名号，即当知母所生去处。”时婆罗门女寻礼佛已，即归其舍，以忆母故，端坐念觉华定自在王如来，经一日一夜，忽见自身，到一海边，其水涌沸，多诸恶兽尽复铁身，飞走海上，东西驰逐。见诸男子、女人百千万数出没海中，被诸恶兽争取食噉。又见夜叉，其形各异，或多手、多眼、多足、多头，口牙外出，利刃如剑，驱诸辠人，使近恶兽。复自搏攫头足相就，其形万类，不敢久视。时婆罗门女以念佛力，故自然无惧。有一鬼王名曰无毒，稽首来迎白圣女曰：“善哉，菩萨何缘来此?”时婆罗门女问鬼王曰：“此是何处?”无毒答曰：“此是大铁围山西面第一重海”。圣女问曰：“我闻铁围之内，地狱在中是事实不?”无毒答曰：“实有地狱”。圣女问曰：“我今云何得到狱所”。无毒答曰：“若非威神即须业力，非此二事终不能到”。圣女又问：“此水何缘而乃涌沸，多诸罪人及以恶兽?”无毒答曰：“此是阎浮提造恶众生新死之者，经四十九日后，无人继嗣为作功德救拔苦难，生时又无善因，当据本业所感地狱，自然先渡此海，海东十万由旬又有一海其苦倍此，彼海之东又有一海其苦复倍，三业恶因之所招感，共号业海，其处是也。”圣女又问鬼王无毒曰：“地狱何在?”无毒答曰：“三海之内是大地狱，其数百千，各各差别，所谓大者具有十八，次有五百苦毒无量，次有千百亦无量苦”。圣女又问大鬼王曰：“我母死来未久，不知魂神当至何趣?”鬼王问圣女曰：“菩萨之母在生习何行业?”圣女答曰：“我母邪见，讥毁三宝，设或暂信，旋又不敬，死虽日浅，未知生处”。无毒问曰：“菩萨之母姓氏何等?”圣女答曰：“我父我母俱婆罗门种，父号尸罗善现，母号悦帝利”。无毒合掌启菩萨曰：“愿圣者却返本处，无至忧忆悲恋，悦帝利罪女生天以来经今三日，云承孝顺之子为母设供修福，布施觉华定自在王如来塔寺，非唯菩萨之母得脱地狱，应是无间罪人此日悉得受乐俱同生讫。”鬼王言毕合掌而退。婆罗门女寻如梦归，悟此事已，便于觉华定自在王如来塔像之前立弘誓愿：“愿我尽未来劫，应有罪苦众生，广设方便，使令解脱。”佛告文殊师利，时鬼王无毒者，当今财首菩萨是，婆罗门女者，即地藏菩萨是。

这段经文表现了地藏菩萨在过去不可思议阿僧祇劫时为婆罗门女，其母悦帝利生前不信三宝，从而死后堕入无间地狱，其女为救母出地狱，瞻礼觉华定自在王如来、布施寺塔并发大愿，于未来劫广度众生。

另外一则是地藏菩萨为光目女，为救堕入地狱受苦并转生为短命的婢女之子的母亲获得解脱而发大愿，救一切众生，待众生尽成佛之后方成正觉的故事：

有一罗汉福度众生，因次教化，遇一女人字曰光目，设食供养。罗汉问之欲愿何等?光目答言：“我以母亡之日资福救拔，未知我母生处何趣”。罗汉愍之，为入定观，见光目女母堕在恶趣，受极大苦。罗汉问光目言：“汝母在生作何行业?今在恶趣受极大苦?”光目答言：“我母所习，唯好食噉鱼鳖之属，所食鱼鳖多食其子，或炒或煮，恣情食噉，计其命数千万复倍，尊者慈愍如何哀救?”罗汉悯之，为作方便，劝光目言：“汝可志诚念清净莲华目如来，兼塑画形像存亡获报”。光目闻已即舍所爱，寻画佛像而供养之，复恭敬心悲泣瞻礼。忽于夜后梦见佛身，金色晃耀如须弥山，放大光明而告光目：“汝母不久当生汝家，才觉饥寒即当言说”。其后家内婢生一子，未满三日而乃言说，稽首悲泣告于光目：“生死业缘果报自受，吾是汝母，久处暗冥，自别汝来，累堕大地狱，蒙汝福力方得受生，为下贱人又复短命，寿年十三更落恶道，汝有何计令吾脱免?”光目闻说知母无疑，哽咽悲啼而白婢子：“既是我母，合知本罪，作何行业堕于恶道”。婢子答言：“以杀害毁骂二业受报，若非蒙福救拔吾难，以是业故未合解脱”。光目问言：“地狱罪报其事云何?”婢子答言：“罪苦之事不忍称说，百千岁中卒白难竟”。光目闻已啼泪号泣，而白空界：“愿我之母永脱地狱，毕十三岁更无重罪及历恶道，十方诸佛慈哀悯我，听我为母所发广大誓愿：若得我母永离三涂及斯下贱，乃至女人之身永劫不受者，愿我自今日后，对清净莲华目如来像前，却后百千万亿劫中，应有世界所有地狱，及三恶道诸罪苦众生，誓愿救拔，令离地狱恶趣畜生饿鬼等，如是罪报等人尽成佛竟，我然后方成正觉!”发誓愿已，具闻清净莲华目如来而告之曰：“光目，汝大慈愍，善能为母发如是大愿，吾观汝母十三岁毕舍此报，已生为梵志，寿年百岁，过是报后当生无忧国土，寿命不可计劫，后成佛果，广度人天数如恒河沙。佛告定自在王，尔时罗汉福度光目者即无尽意菩萨是，光目母者即解脱菩萨是，光目女者即地藏菩萨是。[8]

《地藏菩萨本愿经》是一部充满了中国儒家孝道思想的经典，被称为佛门之孝经，如第三“观众生业缘”品，更是明确说出了“众生不孝父母者当堕地狱”：

尔时佛母摩耶夫人恭敬合掌问地藏菩萨言：“圣者，阎浮众生造业差别，所受报应其事云何?”地藏答言：“千万世界乃及国土，或有地狱或无地狱，或有女人或无女人，或有佛法或无佛法，乃至声闻辟支佛亦复如是，非但地狱罪报一等。”摩耶夫人重白菩萨：“且愿闻于阎浮罪报所感恶趣。”地藏答言：“圣母，唯愿听受，我粗说之。”佛母白言：“愿圣者说。”尔时地藏菩萨白圣母言：“南阎浮提罪报名号如是，若有众生不孝父母或至杀害，当堕无间地狱……。”

韩国历史上直接传承了中国的儒家文化和佛教文化，因此韩国文化传统上十分重视孝道，在民俗展览中，常可见古时屏风上书写各种笔体的“忠信”、“孝悌”、“礼义”、“廉耻”八个大字，说明这八个字是百姓家庭对子女教育中最基本的理念，地藏信仰及经典中体现的孝道思想，正迎合了韩国古时民众心理上的这种伦理观念，加之高僧大德之传播教义经典，从而使地藏信仰长久不衰。

地藏信仰与甘露图

水陆画是中国寺庙中壁画和绢本挂画的内容，宋代以来，在全国流行。在中国的水陆图中重点描写的是地狱情境，作为救度众生的诸神，这其中就有地藏菩萨形象的出现。此外就是表现饿鬼道、孤魂及六道众生的画面，画中通常表现面然鬼王，瘦骨嶙峋，口吐火焰，身旁又有二小鬼，其中或有小鬼手中持钵，钵中亦喷火焰，这可能是依据《求面然饿鬼经》而来。如宝宁寺水陆画中有题为《孤魂》的画，表现了施食场面，画面中部绘出巨大的面然鬼王，周身火焰，在鬼王面前是堆积如山的食物，面然之上是坐在莲花中的菩萨。类似这种绘画在韩国也有出现，其称之为“甘露图”。

韩国佛教的主旨在护国护民，李朝时期，由于社会战争频发，人们的生命朝不保夕，佛教的忏法也出现了大型的挂画，这种大型挂画通常是作为野外仪式用具。人们更多地通过大型佛画来纪念和超度战争中死去的人，“甘露图”是这些巨幅挂画中的一种，其作用类似于中国的水陆画，而这种甘露图大多表现佛教对于死者的关怀，因此出现的神灵就是诸佛与菩萨，而地藏菩萨是其中必然出现的一尊神灵。一个突出的现象就是在这个时期出现的地藏菩萨以沙门形为主，几乎不见披帽相。文殊化现的金毛狮子于此时此类绘画中也不再出现。

甘露图的结构形式通常是，画面中心是巨大的瘦骨嶙峋、周身冒火的饿鬼(面然鬼王?)，其手捧钵盂，画面上部是诸佛菩萨降临，中部是阎罗十王，下部是地狱。如通度寺藏1796年的甘露图(中插图29)，中心是两个胡跪手捧接受甘露钵的饿鬼，周身火焰，上部是七佛，画面右上角是乘云降临的三尊菩萨，可辨识的是手持锡杖的地藏和手提净瓶的观音。韩国泗溟庵藏1920年绘甘露图(中插图30)，中心是一个胡跪式饿鬼手捧接甘露的大钵，上部是七佛，右上角是三尊菩萨，中间是观音，观音右侧是地藏菩萨。这种甘露图中出现的地藏菩萨的组合样式也是韩国佛教的创造。

结　语

佛教艺术经印度传入中国，到唐代基本完成了其本土化的过程，这种中国化了的佛教进一步东传入朝鲜半岛，再入日本，这中间都有不断本土化的过程，地藏信仰也体现了这一点，在地藏图像的供养方面，韩国的高丽和朝鲜时代都表现了其独特的本土特征，出现了地藏菩萨的组合新样，如高丽时期“阿弥陀来迎图”中的地藏，朝鲜时期“三藏图”中的地藏，“般若龙船图”中的地藏，以及“甘露图”中的地藏，这些都是学者应该关注的变化。同时，它也提醒我们，中国的佛教艺术，相对于印度的传统佛教文化来说，一定产生了很多新的元素，而中国佛教之于印度佛教的这种变化，也正是韩国佛教艺术之于中国佛教艺术的变化。文化研究的追本溯源是必须的，但同时也要考虑到当时当地文化在接受一种外来文化过程中产生的创造力。

(作者为中国国家博物馆研究员)

【注　释】

　　[1]参见张总：《地藏信仰研究》，宗教文化出版社，2003年，第294-300在页。

[2]陈祚龙先生将这类文字集中辑录，定名为《新集中世敦煌三宝感通录》。

[3]如龙门石窟中的净土堂。

[4]自张总：《地藏信仰研究》，宗教文化出版社，2003年，第351页。

[5]据黄南州热贡唐卡画家娘本说，藏传佛教中也有地藏信仰，但样式与一般菩萨相似，并且也没有地藏十王这种组合，有单尊的地藏菩萨供养。

[6]王惠民.唐前期敦煌地藏图像考察[j].敦煌研究,2005,(03);尹富.《十轮经》中土传播研究[j].社会科学战线,2006,(05);吴信如.《地藏菩萨本愿经》释题(下)[j].法音,1998,(09);常青.龙门石窟地藏菩萨及其有关问题[j].中原文物,1993,(04);胡良学,蒋德才.大足石刻的地藏造像初识[j].四川文物,1997,(02);田军.地藏菩萨及其信仰[j].紫禁城,1999,(03);杨曾文.信行与三阶教典籍考略[j].世界宗教研究,1995,(03);聂士全.地藏信仰与金地藏研究述评[j].法音,1996,(07);肖霞.在神圣和凡俗之间——关于日本地藏菩萨信仰的文化思考[j].民俗研究,2002,(02);苟廷一.巴中南龛25号地藏龛浅议[j].四川文物,1999,(05);王惠民.中唐以后敦煌地藏图像考察[j].敦煌研究,2007,(01);罗华庆.敦煌地藏图像和“地藏十王厅”研究[j].敦煌研究,1993,(02);田军.地藏菩萨及其信仰[j].紫禁城,1999,(03);胡良学,蒋德才.大足石刻的地藏造像初识[j].四川文物,1997,(02);尹富.地藏菩萨及其信仰传入中国时代考[j].四川大学学报(哲学社会科学版),2006,(02);王惠民.地藏信仰与地藏图像研究论著目录[j].敦煌学辑刊,2005,(04)。

[7]关于金地藏最早的材料可参见唐费冠卿于元和八年撰《九华山化城寺记》，载《全唐文》629。另可参见赞宁《高僧传》感通篇卷二十《唐池州九华山化城寺地藏传》、明《神僧传》、民国《九华山志》。其中内容最为丰富的就是民国时期编撰的《九华山志》。书中提到金地藏姓金，名乔觉，又提到闵公和其子道明和尚的故事。

[8]以上两则内容出自《地藏菩萨本愿经》，该经为唐代实叉难陀译。本经经题下署有唐于阗国三藏沙门实叉难陀译，然《开元释教录》、《贞元新定释教目录》等皆无此一记载;又宋、元、明、高丽等诸藏中唯明藏收之，而比明藏更早之宋、元、高丽等诸藏皆未收，因此，通常认为此经是一部中土制造的伪经，当然也就不存在所谓的译者了。详细论证参见尹富《中国地藏信仰研究》，四川出版集团巴蜀书社，2009年，第260-265页。