满族人尊称关羽为“关爷爷”，奉为“护国之神”

在东北的萨满文化背景中，以满文写就的满族民间传说《尼山萨满》占据着举足轻重的地位，近年来针对《尼山萨满》的研究俨然形成了一个国际性的新学科“尼山学”（nishanology）。但当我们翻开这本书的时候却能从中读到汉族也十分“熟悉”的内容，诸如阴司、酆都城、菩萨、报应等等。神秘的萨满文化为何会呈现如此面貌？其实这种看似“大杂烩”的现象所反映的，正是清代满洲人信仰由一元转向多元、精神世界异彩纷呈的历史缩影。佛自西方来佛教在明末的女真社会虽未得到大面积的推广和尊奉，但白山黑水间却从不缺乏佛教信仰的“机缘”。唐人高彦休在其笔记小说集《唐阙史》中有过对渤海僧人萨多罗“通鸟兽语”的记载。唐开元四年渤海王子入朝时，也曾有过“入寺礼拜”的申请，可见早在渤海国时期（公元698—926年）靺鞨人便已经产生了佛教信仰。至今分布在牡丹江、珲春河、海兰江、鸭绿江流域乃至俄罗斯滨海地区的渤海国佛寺、塔庙遗址，也都是靺鞨人佛教信仰的有力佐证。时至金代，更是举国上下“奉佛尤谨”，女真贵族“多舍男女为僧尼”，统治者更是将四月初八的佛诞日作为国家重要的朝会日加以庆贺。大约是吸纳了农耕文化的汉传佛教无法完全适应游猎生活模式的缘故，无论是渤海时代的佛教信仰还是金代女真人的礼佛奉佛，都未能真正深入到靺鞨（女真）社会之中。到了努尔哈赤的时代，随着与疆域以西蒙古人的频繁接触，一支已经适应了游牧社会生活节奏的佛教流派——藏传佛教进入了女真人的视野。有记载显示努尔哈赤晚年出现了信奉佛教的迹象，除修建庙宇外，他还“手持念珠而数”，身边的“将胡”们则“颈系一条巾，巾末悬念珠而数之”，而这时挂他们颈上的念珠有可能就是日后清代独特的朝珠配饰的雏形。迁都辽阳后，努尔哈赤在今辽阳老城小南门外修建了喇嘛庙，并于天命六年（1621）奉请乌斯藏（西藏）人囊素喇嘛至辽阳，大汗“陪坐设宴”，“赐以田庄，奉为国师白衣僧”，患病“旋为之医药，殁后修塔围运”。囊素喇嘛的“大喇嘛塔”至今仍存于此地。清崇德三年（1638），为迎请元代国师八思巴喇嘛所铸的玛哈嘎拉金佛，皇太极在盛京兴修了清王朝第一座皇家寺院——莲花净土实胜寺，并模拟“曼陀罗”之规制陆续在盛京城的东西南北四个方位上修建了“四塔四寺”，打造了一个近乎完美的“盛开莲花之境域”。于是随着统治者对佛教的逐步尊崇，来自西域的佛与佛法开始真正进入后金（清）的寻常百姓家。清初曾被流放宁古塔的文人方拱乾在其《绝域纪略》中称：“满人不知有佛，诵经而群伺而听，始而笑之。近则渐习而合掌，以拱立矣。”甚至在一些流传至今的满洲氏族家谱中也能找到对佛、菩萨进行祭祀的记载。“关玛法”与护国之神清人姚元之在《竹叶亭杂记》里记述过一段颇耐人寻味的故事，相传太祖在关外时曾经向明朝政府礼请民间信仰中的神像，不料明朝首先送给努尔哈赤的竟然是土地爷，土地爷职司虽小却肩负着守土的职责，这种将土地神送与他人的行为不正是明政府“自献土地之兆”么？土地爷是不是真的因此青睐于后金且置不论，后金统治者对其他民族宗教信仰的包容和尊重却可见一斑。公元1615年，努尔哈赤在当时的“首都”赫图阿拉城同时兴修了七大庙——堂子、地藏寺、玉皇庙、关帝庙、文庙、城隍庙和昭忠祠。地藏王是汉传佛教中于阴司度脱众生的大悲菩萨，玉皇庙和城隍庙皆是道教的宫观，关帝庙主要供奉代表“忠义”精神的三界伏魔大帝关公，文庙中供奉了自孔子以下的4圣、12先贤、77先儒和79先贤，昭忠祠则是为捐躯沙场的将士设立的祠堂，即除堂子属萨满教外，“七大庙”均是基于汉人传统信仰而建的庙宇和祠堂。在汉人的诸多神祇中，关公应该是最深入女真（满洲）人心的一位，日本史学家稻叶君山认为关公信仰在女真社会最早可以追溯到万历年间，清人自己则称“伏魔呵护我朝，灵异极多，国初称为‘关玛法’。‘玛法’者，国语谓祖之称也”。当然，与光绪年间“忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”这长达26个字的封号相比，“关玛法（关爷爷）”显然是更接地气的称呼。关公信仰在女真社会从引入至尊奉，并没有经历很长的时间。早在天聪二年（1628）朝廷祭天时便已经将关公列入“附祀”的行列，成为官方祭拜的神灵之一。成书于乾隆年间的《钦定满洲祭神祭天典礼》中则明确记称：“所朝祭者，为释迦牟尼佛、观世音菩萨、关圣帝君。”此外，清廷还曾几次对关羽的父亲、祖父乃至远祖进行追封，尊崇之意溢于言表。关公作为汉人的英雄神祇，之所以能够被女真（满洲）人接受并很快跃居于原有的部落神、祖先神之上，成为“护国之神”加以崇拜祭祀，应该与女真（满洲）人素有的崇德尚武精神有着密切的内在联系。正如清人王嵩儒所言：“本朝未入关之先，以翻译《三国》为兵略，故其崇拜关羽。”也是统治者意在以关公的忠义勇武精神，倡导女真诸部能够团结一心、英勇作战。谁人之“上帝”清入关后，满洲人不停地将视线对准更为“新鲜”的事物上，来自德国的传教士汤若望不失时机地将天主教的思想传递给了北京城的新主人。顺治元年（1644）七月，汤若望便向刚刚入主北京的清廷呈进了三件仪器和历书范本一册，藉此指出旧有历书的谬误之处，并成功地预测最近一次的日食，他的学识为自己赢得了清廷的认可。汤若望曾凭借自己的医术治愈了皇太后的侄女、顺治皇帝未婚妻的病，被孝庄皇太后认为“义父”；在小皇帝与其叔父摄政王多尔衮矛盾激化期间，他又几次对其进行鼓励规劝，赢得了顺治皇帝的信赖，被尊称为“汤玛法（汤爷爷）”。顺治皇帝不但免除了汤若望晋见时的跪拜之礼，还屈尊降贵频繁到汤若望的居所与其“叙谈求教”。据史料记载，仅顺治十三、十四两年中皇帝亲临汤若望居所的次数便多达24次，后者作为一名臣子得到的恩遇可见一斑。在这一时期，汤若望的传教事业在清廷的默许下进行得十分顺利，据德礼贤先生的统计，至公元1650年中国的天主教信徒人数已经达到15万人，教堂也有30余处。康熙皇帝的舅父佟国纲、佟国维和族人佟国器等均信奉天主教；和硕简亲王德沛夫妇也受洗为天主教徒，他的圣名为“若瑟”，其福晋的圣名为“玛利亚”；努尔哈赤四世孙、褚英的后人苏努及其九个儿子也都曾受洗入教，并且在清廷废禁天主教时期仍然虔信不渝。继汤若望之后，在华取得瞩目成绩的传教士当属来自比利时的南怀仁。作为御用科学启蒙教师的他尤其注意利用为康熙皇帝进讲科学的机会宣传天主教，努力为传教事业造就有利局面。康熙皇帝的御制诗中有两首为天主教而作的“赞美诗”，据信现今国内教会流行的楹联“全能全知全美善，至公至义至仁慈”也是出自康熙皇帝的手笔，这些应该都是南怀仁不懈努力的结果。在他去世四年后，清廷正式承认了天主教的合法性。大约是传教事业的顺利推进蒙蔽了继任传教士的双眼，很快一场本该在教会内部进行的“礼仪之争”升级为中西文化冲突，并直接导致清政府持续百余年的禁教风波。回观天主教在满洲社会融入的失败，与佛教、道教乃至中原民间信仰与萨满教的兼容共进，宗教信仰在统治者心中的“实用性”原则可见一斑。信耶？用耶？清代满洲社会信仰由一元走向多元，虽然有着生存环境、生产力发展变化等客观因素的影响，但最主要的原因还是来自于萨满教自身的包容性和清代相对和谐的民族宗教政策。萨满教万物有灵的观念和多神崇拜的习俗使得女真（满洲）人不会主动排斥外部信仰的神祇，而包容、尊重其他宗教则是出于团结、安抚其他族群成员的需要，这是一种更加“功利”的宗教态度。清太宗皇太极曾多次敦请西藏、青海、蒙古的宗教领袖“派人来见，以振兴三宝”，并于崇德三年（1638）至崇德八年间先后13次接见藏蒙宗教领袖的使者，其中包括五世达赖和四世班禅的信使。另一方面却又多次公开对僧人采取限制政策，他严禁“殷富之家与高僧私建庙宇”；要求对僧人进行登记造册，无礼部的允许不得遁入佛门等等。乾隆皇帝晚年则在《喇嘛说》一文中明确指出：“盖蒙古奉佛信喇嘛，不可不保护之，以为怀柔之道。”更是清廷通过藏传佛教对蒙古和藏人进行安抚统治政策的直接表述。正是基于这种“基其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”的民族和宗教政策，清代满洲人的精神世界呈现出一种丰富多彩、兼容并包的景象，并藉此维系了一个幅员辽阔的多民族国家的统一。